Overblog Suivre ce blog
Administration Créer mon blog

Présentation

  • : Le défi des textes de philosophie et de leurs commentaires
  • Le défi des textes de philosophie et de leurs commentaires
  • : Promouvoir le caractère vérifiable de ce qui peut être dit
  • Contact

Profil

  • DéfiTexte
  • Auteurs étudiés en ce moment : Frege, Ecrits logiques et philosophiques ; Husserl, Recherches logiques ; Wittgenstein, Remarques philosophiques ; Aristote, Métaphysique.

Recherche

Archives

12 avril 2012 4 12 /04 /avril /2012 14:10

L’en-soi est l’acte, par exemple le courage ; le pour-soi est le développement, le détail d’un comportement courageux. Le détail des comportements est l’être-pour-soi, pour la conscience qui fait ses preuves. Par exemple, le courage est inhérent aux preuves de courage : ayant à être ce qu’il est par des preuves, le pour-soi n’est pas contingent. L’être pour-soi est accompli soit comme chez Hegel dans une extension que le temps développe, soit dans l’extension atemporelle d’une compréhension phénoménologique : une liste de détails physiques ou intelligibles.

L’élucidation du sens de l’être ne vaut que pour l’être du phénomène. L’être de la conscience étant radicalement autre, son sens nécessitera une élucidation particulière à partir de la révélation-révélée d’un autre type d’être, l’être-pour-soi.

Sartre, L’être et le néant, [VI l’être en soi], Tel Gallimard, 1943, page 30.

L’élucidation des détails ne vaut que pour le phénomène : la fonction conscience n’a pas de détails. L’élucidation de la conscience se fera sur le cas de la néantisation, de la disjonction entre acte et pour-soi. L’élucidation du détail nécessitera une néantisation par rapport à son acte synthétique inhérent. Ne vaut que : inhérence du détail et de l’acte ; révélation-révélée : néantisation ; elle, la conscience se révèle quand elle révèle, indissociablement. L’être sous le phénomène est le détail des choses qui font sens, source sur quoi porte une mise en relief. L’être pour la conscience est l’acte disjonctif ou le pour-soi de l’accommodement.

Il y a distinction entre « deux régions absolument tranchées, incommunicables » : l’être du phénomène, et l’être de la conscience, « l’être du cogito préréflexif » « radicalement autre », comme entre le x et le F de F(x). Cela dit, il y a relation identitaire entre conscience et manières d’être de la conscience : il y a conscience dans la conscience de douleur. La conscience accommode entre moyens (moyen-termes) et résultats, entre conscience douloureuse et douleur, entre preuves du courage et courage.

Le développement devient l’enjeu de « l’élucidation de l’être », celui d’un détail qui fait sens et de son image. L’existant, c’est l’être du phénomène, ses détails, l’être de la conscience : « la caractéristique de l’être d’un existant, c’est de ne pas se dévoiler lui-même, en personne, à la conscience » (page 29). Ainsi, le courage ou son appréciation ne se prétend pas sans preuves ; l’être d’un existant se donne avec ses détails, il ne se donne pas lui-même comme table mais comme plateau et pieds.

« On ne peut pas dépouiller un existant de son être, l’être est le fondement toujours présent de l’existant, il est partout en lui et nulle part, il n’y a pas d’être qui ne soit être d’une manière d’être. » Car on ne peut pas dépouiller un existant de ses détail, ni les détails d’une conclusion ; de même un phénomène et son accentuation ou la conscience de sa liberté : il n’y a rien qui ne soit manière d’être. Partout et nulle part : en alternative logique ; deux éléments inhérents ne se trouvent pas en des lieux différents mais en même temps et en un même lieu. Et il n’y a pas d’être « qu’on ne saisisse à travers la manière d’être qui le manifeste et le voile en même temps » : les détails manifestent et voilent la synthèse. La suite du livre L’être et le néant développe les manières d’être, l’être pour-soi de la conscience, en fonction des alternatives et des choix.

Toutefois, la conscience peut toujours dépasser l’existant, non point vers son être, mais vers le sens de cet être.

Ibidem page 30.

La conscience, au lieu d’accentuer et d’insister sur un phénomène, peut en développer les détails, le prendre pour un départ plutôt qu’une terminaison. Le sens de l’être : le détail logiquement distingué ou le détail historiquement différentié. « C’est ce qui fait qu’on peut l’appeler ontico-ontologique » : la conscience se transcende de « l’ontique vers l’ontologique », des exemples de vie vers sa caractérisation conceptuelle. Par exemple, si je persiste, je suis courageux ; si je lâche à l’épreuve, c’est qu’à un moment je suis lâche : je suis ce que je suis en train de faire. Et le tiret de l’expression ontico-ontologique signifie une disjonction sur laquelle la conscience accommode.

Le comportement n’est pas la cause matérielle de la conscience car il est le synonyme sans délai de ce qu’elle est et, selon les causes, le comportement change, par exemple sa résistance. L’être se dévoile en phénomène d’être : la disjonction se dévoile en nausée, l’acte en complexités ; réciproquement, la nausée révèle l’essence disjonctive ou complexe de l’existence. La conscience se dévoile en manières d’être ou en mouvements d’accommodement : le courage se dévoile dans des manières d’être dont l’acte révèle l’ipséité. « Le sens de l’être vaut pour l’être de tout phénomène » : tout phénomène est composé de détails dont le sens est révélateur – mais la conscience n’est pas composée de détails.

Sartre remarque contre la scolastique que le sens n’a pas lui-même un sens en régression car un détail de détail reste un détail et un exemple d’exemple reste un exemple. Le phénomène n’est pas plus égal à ses détails qu’il n’est égal à son accentuation (mais en relation) ; mais le détail indique et exige le fait en soi, immédiatement. Comme pour tout, « il y a une preuve ontologique valable pour tout le domaine de la conscience » : un appel d’être inhérent, ainsi le je suis et le je pense, le détail et l’acte. L’appel d’être de tout phénomène est son détail, celui de toute conscience est son comportement – sa manière d’être, sans fixer de limite aux détails. Par exemple, la preuve de Dieu est sa perfection, la preuve de cette table est qu’elle a des pieds et un plateau, celle que je suis courageux est que je résiste à la douleur. « Cette preuve suffit à justifier tous les enseignements que nous pourrons tirer du phénomène d’être » : les détails sont significatifs d’une manière esthétique, sans « concepts et d’élucidation ». Kant dit « immédiatement et sans concept », sans explication ; Heidegger dit par « compréhension préontologique ».

**

Page 31. « Nous avons établi » que la conscience qui apprécie globalement (la conscience de conscience non positionnelle) peut déterminer nos actions, par exemple ne pas lire un livre ennuyeux. « Par là, nous avons écarté une conception réaliste des rapports du phénomène avec la conscience » : le « phénomène ne pouvait en aucun cas agir sur la conscience ». Mais aussi, nous avons montré que la conscience subjective et active ne pouvait en aucun cas agir sur le phénomène objectif et passif qui lui échappe. « Nous avons écarté ainsi la solution idéaliste du problème » : la conscience n’agit pas sur les choses, elle ne sort pas de sa subjectivité.

Cependant, nous avons établi que la conscience est active pour pouvoir prouver l’existence du monde transcendant posant le problème de son accès. Le problème est que phénomène et conscience sont « deux totalités closes » dans leurs détails ; l’enjeu est la transcendance de ces deux totalités « sans communication possible ». L’enjeu est aussi de trouver une solution qui n’est ni réaliste ni idéaliste, ne tenant pas seulement à la chose ou à la conscience mais une solution tenant de cette complexité à la fois.

Mais supposons une subjectivité poussée à pleine puissance « fut-elle divine » : nous rencontrons le « préjugé très général » du créationnisme où la subjectivité divine crée les phénomènes comme par transsubstantiation, passant de « l’intrasubjectif » à l’objectif. Or, le subjectif d’une conscience qui apprécie globalement ne correspond pas à une conscience volontaire qui nécessite au moins de se focaliser sur son objet de réussite. Si Dieu vit que sa création était bonne, cette bonté s’oppose à la sienne, et il doit changer de conscience, passer de l’appréciation à la volonté de créer comme s’il changeait de visage. Dieu reste subjectif : « il ne saurait y avoir, dans cette subjectivité, même la représentation d’une objectivité » ni par conséquent l’occasion d’une volonté de réalisation. L’objectif créé par une subjectivité viendrait s’opposer à cette subjectivité pour tenir par soi. Dieu n’a aucune raison de vouloir quelque chose d’objectif différent de sa subjectivité qui viendrait s’opposer à son activité : un risque diabolique « envers et contre son créateur ».

L’être est soi. Cela signifie qu’il n’est ni passivité ni activité.

Ibidem page 31.

La consistance du soi, c’est par exemple celle du rocher qui à la fois dévie le ruisseau et que l’eau érode. Le soi est l’entité impersonnelle de l’accumulation des détails, objective, active et passive c’est-à-dire ni l’un ni l’autre, non humaine car l’humain gère les moyens et se fixe des objectifs. Page 32. En particulier, l’en-soi du courage est notion impersonnelle ; le courageux, en résistant à la douleur et en étant intrépide, accède à l’impersonnalité. Lui, le pour-soi mobilise des fins et des moyens ; pour être passif, il suffit de ne rien faire (et dire, prétendre être courageux). « L’être est soi » : il est à la fois actif et passif s’il rencontre des forces extérieures, s’il détourne le cours de l’histoire et si l’histoire le broie, mais en lui-même « il n’est ni passivité ni activité ».

L’être en soi « reprend son être par-delà » la création : il est acte tel qu’il est mérité sortant du pour soi sans être créé mais conclu. Dans le mot courage il ne reste aucune trace des mots dont il est conclu mais si sa réalité ne tenait pas par elle-même, elle ne serait que subjective. Le phénomène n’est pas antérieur à lui-même, doublé par une idée qui le précèderait, disjoint comme s’il pouvait se créer à partir d’elle, sortir de soi, mais concomitant à sa création. Le courage est conclu ou reflété par équivalence des preuves sans être affirmé indépendamment sinon il serait un génitif indépendant (Socrate ne donne pas à penser une partie de son corps). L’affirmé se confond avec l’affirmant, avec les faits qui viennent le remplir, le courage avec la plénitude des manifestations qui nous le montrent tel.

L’en-soi dans son style ne poursuit ou n’obéit à aucune finalité sinon il serait contingent d’une cause, il n’a pas besoin de notre conscience ni d’aucune notion ou instrument mais de conduites humaines. Cet être ne se met pas par lui-même en relief ni en tant que fin, ni en tant que moyen – ni en retrait en tant que passif « car pour être passif il faut être » : le retrait est une forme de relief actif. Par-delà les constructions, l’en-soi est consistant, c’est tout : il est par-delà l’actif, le passif, l’affirmation, la négation : inhérent. Dans le langage de Husserl, le courage « est le noème dans la noèse », dans ce que le courageux accomplit : le détail des x entrés « dans » la fonction F(x). L’en-soi est l’être pour lequel x et F sont inhérents, « inhérence à soi sans la moindre distance » entre {résistance à la douleur, témérité} et ce que fait le courageux, ainsi les détails de vie et la conclusion que l’on en tire.

« L’affirmé vient remplir l’affirmant et se confond avec lui » : acte et preuves se confondent ; l’affirmant en source remplit de détails l’image qui sature la fonction à droite : les actes n’ont pas besoin d’être affirmés. Ce remplissement confondant « ne peut pas s’affirmer, par trop de plénitude et par inhérence immédiate » de x à F(x) : il ne peut s’affirmer en débordant la source de l’affirmation. Le remplissement de l’image évidente engloutit les fins détails du sens (l’évidence de l’image simplificatrice est toujours un piège pour la phénoménologie). Et il est impossible de dire à la fois x et F(x) : cette impossibilité inhérente au langage et la destruction du sens qu’il opère implique que ce qui ne peut être dit doit être tu (le schéma de départ est silencieux). Donc, entre preuves et conclusions il n’y a pas d’immanence car la conclusion a un accès tangible à toutes les preuves et ne les dépasse pas.

Le courage n’a pas de rapport distant avec l’impersonnel, il est impersonnel : il n’a pas rapport à soi, il est soi. Si le courage devait se réaliser dans le temps, dans l’histoire, la notion serait immanente comme asymptotique. De même, l’affirmation n’attend pas la fin du discours pour s’affirmer et l’action démarre avec l’activité. « L’être est ce qu’il est » : l’acte ne devient pas dans le temps ce qu’il est mais il est au présent son propre développement : cette logique n’est pas hégélienne. Le courage ne peut pas se réaliser car il est en acte dès le commencement de réalisation, dès la première preuve. Le soi n’est pas rapport à soi, « il est soi », « empâté de soi-même », fait des complexités de l’existence, irréductiblement de fonctions et d’éléments.

Tout se passe comme si le soi devait être décompressé, développé par ses éléments de preuve : par « une infinité d’affirmations ». L’en-soi est opaque comme un tableau cartésien qui croise l’en-soi en colonne et ses déterminations en lignes. Il n’y renvoie pas, il est ce graphe de la fonction faire, de la composition externe {personnel} Ä {impersonnel}. Lui, le pour-soi n’est pas déterminé par un croisement mais par une liste ouverte, pouvant se poursuivre : « l’infinité d’affirmations de soi ». L’en-soi « est ce qu’il est » : dès que le tableau peut se schématiser, dès les premières lignes ; le pour-soi « est ce qu’il n’est pas » : il n’est jamais terminé. Pour être, il faut tracer le graphe des possibilités ; par exemple, le tableau de toutes les façons d’être courageux ou de tous les détails d’un objet. Si le pour-soi d’une table est par exemple {rouge, en bois, pour manger}, en un sens, le concept de table serait le pour-soi de toutes les tables.

Page 33. L’en-soi est massif, « rempli de lui-même », opaque, il n’a pas de secret (le courage ne vaut que pour ce que l’on en sait), il est une synthèse de soi avec soi : de l’impersonnel courage avec ce que je fais de personnel. Le pour-soi est opaque, non pas comme observé de dehors, « d’une position par rapport à l’en soi » mais rempli d’exemples. Du pour-soi on peut parler mais de l’en-soi on ne peut rien dire : « il échappe à la temporalité », « on ne peut même pas dire qu’il n’est plus » : il est exactement ce qu’est le pour-soi. L’en soi, « il ne peut être dérivé du possible » qui le déborde en richesse, qui rajoute des éventualités, « ni ramené au nécessaire » qui présuppose non pas seulement « la liaison des existants » mais « la liaison des propositions idéales » : toutes celles que l’on peut imaginer ou inventer ; or l’en-soi est contingent du pour-soi.

Un existant phénoménal ne peut jamais être dérivé d’un autre existant, en tant qu’il est existant.

Ibidem page 33.

Par exemple, le phénomène de rond lumineux « ne peut jamais être dérivé » par une suite d’égalité d’une source lumineuse, par des points communs, mais par une relation entre ombre et lumière. « En tant qu’existant », aucun phénomène n’est égal à un autre, même si certains peuvent avoir un même poids, une même longueur. L’ampoule électrique n’égale jamais le rond lumineux tandis qu’elle le produit ; le courage n’est pas la résistance au sens de l’égalité. Dans l’exemple, les existants sont : l’ampoule, la surface éclairée, la surface ; la forme fonctionnelle est : ampoule (surface) = éclairage. Sans surface, nous avons des étoiles mais le noir sidéral : des sources lumineuses mais pas d’éclairage, ce qui est le cas. Sans résistance à la douleur, nous avons des coups d’éclat mais un risque immédiat : pas de courage ni de complet résultat. Chaque membre d’une égalité est contingent tandis que source et image ne le sont pas car elles tiennent l’une à l’autre : « c’est ce que l’on appelle la contingence de l’être-en-soi ».

Dans « l’autre région de l’être », le pour-soi étant un développement dans le temps ou dans l’instant, « le possible est une structure du pour-soi » : les occurrences le construisent. L’en-soi « est de trop », une catastrophe au sens de René Thom, une cristallisation soudaine, une rupture quantitative d’équilibre, une précipitation à un moment inattendu : sorte de clinamen. L’en-soi sort de l’expérience comme la goutte qui fait déborder le vase, dès qu’une preuve du pour-soi est là, hop ! il est en soi dans l’instant. Par conséquent, « ce n’est pas l’examen de l’en-soi – qui n’est jamais ce qu’il est – qui nous permettra d’établir et d’expliquer ses relations avec le pour-soi » mais les vécus.

« L’être […] comprend en lui ces deux régions d’être radicalement tranchées […] en droit incommunicables » : la notion et ce dont elle est de trop, ce dont elle sort. Il convient donc d’approfondir le pour-soi de l’existence, de l’être en général : problème de l’inhérence d’un développement à la chose développée, problème du concept à résoudre par un développement, celui du livre L’Être et le Néant.

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
21 novembre 2011 1 21 /11 /novembre /2011 11:02

Lorsque l’on remplace « la réalité de la chose par l’objectivité du phénomène » (page 13), son impersonnalité par la fabrication de l’objet par la conscience, il convient d’examiner le percipi produit. Parce que si tout tient à mon action, qu’en est-il du monde qui lui est extérieur ?

La preuve de l’existence du monde repose d’abord sur la fondamentale activité de ma conscience perceptive, puis sur la remarque d’une altérité intérieure comme un démon, ensuite sur le mécanisme du cogito appliqué au vide plutôt qu’au doute.

Notons d’abord qu’il y a un être de la chose perçue en tant qu’elle est perçue.

Sartre, L’être et le néant, [IV l’être du « percipi »], Tel Gallimard, 1943, page 24.

La chose perçue en tant qu’elle est perçue, c’est l’objet. L’objet du phénomène est la partie inhérente à la chose sentie que la conscience fabrique : l’être spécifique de la partie perçue. Si l’on distingue entre la partie objet et la partie chose comme entre ce qu’il y a que je fais et que je ne fais pas, ce que je fais touche le monde impersonnel. Pour qu’il y ait objet, il y a une action spécifique de la perception qui s’ajoute aux sensations de sorte que le perçu F(x) diffère de la source sentie x.

Pour produire le monde, la subjectivité s’applique à une essence comme la synthèse kantienne s’applique à une sensation. Chez Kant le sensible est produit d’une synthèse dont la source reste inaccessible parce que nécessairement immédiatement transformée par la fonction conscience, par l’action de ma fondamentale participation (fondamental veut dire « partout, tout le temps »). En phénoménologie la source est en disjonction selon l’intention avec l’image perçue et lapidaire : le sensible et son objet logique, des détails et une conclusion, une périphérie et une nouvelle focale. Donc, l’objet sensible ou intelligible se révèle « à travers cette synthèse » F dans sa « limite transcendante » : il n’est accessible entièrement dans tous ses détails qu’au travers d’une activité somme toute limitée.

Il y a une source « devant la connaissance » de l’image produite qui se révèle en tant que telle par cette connaissance, ce jeu de conscience et synthèse – l’être x devant le phénomène d’être F(x). Si l’on assimilait x en source à F(x), par exemple la table à « la connaissance qu’on en prend », la table x « serait conscience » c’est-à-dire ni simplifiée ni transformée ni complétée. Sans que la conscience ne s’accroche (ne se sature) à une source elle ne serait qu’immanence et « s’évanouirait comme table » : ainsi la nature immanente s’accroche à un arbre ou une fleur. Donc, l’origine et les détails en source se révèlent au travers de l’image synthétisée, par notre action de conscience, et ce résultat perçu implique cette source. Connu et connaissance ou objet et liaison des représentations : le problème de l’être du percipi tient à celui des sources essentielles et à sa fonction accrochée.

Mon action de perception rencontre ce que je perçois : « le mode du percipi est le passif » – mais ma perception est active. Je suis actif en tant que conscience-fonction qui choisit et transforme, passif en tant que ma conscience tient aux choses impersonnelles. Une preuve de l’existence du monde impersonnel ne peut tenir uniquement qu’à notre action de conscience de néantiser (accommoder).

L’existence mélange activité et passivité comme des hauts et des bas de la vie : par exemple, je tiens à « supporter passivement » parce que je choisis librement, activement, de supporter ainsi « aussi bien que « rejeter résolument » ». « Cela implique que la passivité ne saurait concerner l’être même de l’existant passif » : c’est l’activité qui concerne essentiellement l’existant passif. Il y a donc toujours une fondamentale activité et liberté dans l’existence c’est-à-dire dans le mélange des vicissitudes de la vie. « Mon existence se situe toujours au-delà de la passivité » (page 25). Mais mon activité fait face à une matière qui m’échappe « c’est en ce sens qu’un livre existe contre son auteur » : l’enfant prend son autonomie. Par conséquent, une pure activité qui n’a aucune accroche ne peut agir sur rien : « c’est précisément parce qu’elle est spontanéité pure, parce que rien ne peut mordre sur elle, que la conscience ne peut agir sur rien ».

Nous voyons une pure activité radicalement indépendante du monde à prouver qui, lui, ne tient ni à mon action de percevoir ni à mes intentions. Or, chez Husserl, la hylé ou « matière des synthèses passives » est cette accroche à un vécu indépendant de moi (page 25) – mais dans moi. La hylé opaque est « cette base impressionnelle et résistante » qui « ne peut lui venir d’un percipi » ambigu parce qu’elle s’impose au moi autour de lui et « que la conscience refuse ». Si la résistance tient par le contact autant indissoluble que le monde s’oppose, il s’agit là d’un contact physique donc contingent et non pas logique et inhérent. Or logiquement, l’« existant a son être en autre chose qu’en lui-même » : l’être ne tient pas par lui-même, il tient à l’espace inhérent ouvert par le point focal. Paradoxalement, l’être a une intimité (intérieure) qui tient cependant intérieurement à une autre intimité, extérieure, comme l’italique au mot. Car l’être logique du monde a une altérité qui n’est cependant pas extérieure à notre intelligence, comme la chose intégrée et assimilée par la perception « devant la conscience ».

L’enjeu de la preuve du monde est qu’une altérité, en différence par rapport à moi, puisse ne pas être extérieure à moi : le monde est aussi une altérité intérieure à moi, comme un démon. L’être est notre essentielle contribution, élection, intention, il tient à notre activité ; mais l’être du monde est altérité intérieure : son contact physique est en plus saturé par notre conscience. Nous l’avons vu, si j’insiste sur un point, par la sonorité, l’italique, cette insistance est l’être tenant à mon action intérieure mais absolument indissociable de la chose qui est l’occasion. Ainsi, la résistance tient par le contact physique mais la valeur ajoutée par la perception tient par inhérence aux sensations. Le propre de l’existence est cette radicale et irréconciliable complexité et disjonction, type d’oxymore : notre « propre extériorité » (la perception est une existence). Par conséquent, la relativité à mon activité et la passivité devant ce qui s’impose déterminent les phénomènes d’être.

Le percipi ne se réduit pas à mon activité intentionnelle, aux valeurs ajoutées par ma conscience, car sa consistance m’ennuie ou me donne la nausée. La conscience n’est pas la seule inhérence au phénomène : réciproquement, le monde entier lui est aussi inhérent. À l’inverse, « on voit l’erreur des phénoménistes » : les phénomènes ne se limitent pas à la liste de leurs apparitions, de leurs manières d’être. Car ils tiennent autant au monde extérieur surprenant qu’à ce que mes intentions rajoutent : la conscience est autant inhérente aux choses que les choses sont inhérentes à la conscience – dont elle est conscience. L’action de la perception rencontre dans l’intelligible des contraintes similaires à l’action dans le sensible – mais nécessaires. Si je bâtis, je rencontre une altérité lourde et résistante devant mes mains qui ne vient pas de mon courage, que mon expérience intègre et assimile. Les humains avec conscience sont des humains d’action : le philosophe est un homme d’action de conscience.

**

Le phénomène perçu n’appelle pas seulement la conscience mais aussi « l’être préréflexif du percipiens » : le monde qui s’impose. Avoir conscience de quelque chose implique de se trouver « en face d’une présence concrète et pleine qui n’est pas la conscience », en plénitude, ou en fond au cas d’une absence. Plénitude ou fond en disjonction infinie sur laquelle accommoder. La fondamentale action de la conscience fait qu’il lui est impossible de ne pas voir le vide qui entoure un objet, sa périphérie, les différences de nuances, et de ne pas y accommoder.

Les intentions véritablement objectivantes, ce sont les intentions vides, celles qui visent par-delà l’apparition présente et subjective la totalité infinie de la série d’apparitions.

Sartre, L’être et le néant, [V la preuve ontologique], Tel Gallimard, 1943, page 27.

Ce qui construit véritablement l’objet, c’est l’ensemble non-être périphérique, l’ensemble complémentaire à l’ensemble chose, lieu où la subjectivité des choses atténuées prédomine. L’état des choses, le référentiel, le domaine de définition, est vide de nos intentions mais prévaut, une masse influente où la totalité infinie des apparitions disparaissent. Les intentions vides sont vides de l’objet connu, focalisé, et pleines de toutes les influences : elles contiennent des apparitions ajoutées ne tenant pas en propre à l’objet focalisé mais « par-delà l’apparition présente ». Ce monde vide périphérique entre en notre subjectivité : les intentions subjectives « peuvent trouver leur remplissement dans cette hylé ».

L’enjeu du chapitre « La preuve ontologique » est de prouver l’appel au monde extérieur par une argumentation décisive. L’argument est celui-ci : « l’impossibilité de principe » de voir les apparitions qui dépendent de nous sans voir celles qui ne dépendent pas de nous. Par exemple, de voir l’infinité d’apparences en perspective dues à nos positions sans voir l’infinité d’apparences dues, disons, pour une position donnée, aux variations de la lumière. Ou l’infinité de la coloration des choses par nos intérêts, nos goûts, sans voir l’infinité des consistances offertes. Il y a « impossibilité de principe […] à l’absence de tous ces termes, sauf un, qui est le fondement de l’objectivité » : il y a impossibilité à l’absence de termes sans la présence de l’absence, l’absence étant le fondement de l’objectivité, autant nécessaire que la périphérie ouverte par un point – elle est toujours là. L’absence de l’absence est impossible car il y a impossibilité d’une présence sans une absence qui en révèle le plein ou d’une absence sans une présence qui en révèle le vide.

Ceci représente une preuve ontologique sur le mode préréflexif de la force d’un cogito : quand bien même il y aurait le vide, il faudrait que quelque chose soit pour que ce vide soit, par différence de potentiel, par alternative – et la différenciation est impensable sans le vide ou la distinction sans le néant. Un objet sensible sans différence de potentiel sensible ? Autant impossible que sans intention sauf, comme le disait Hegel, dans la nuit où toutes les vaches sont grises.

Il y a preuve de l’existence du monde parce que ce monde n’est pas indéfiniment uniforme : les oppositions forment son objet logique, qu’elles soient extérieures ou entre l’extérieur et moi. En particulier, le vide est impensable sans une présence et la présence est impensable sans le vide : « c’est leur absence qui leur donne l’être objectif » aux impressions présentes. S’il n’y avait que du vide, la notion de plein s’imposerait en tant que différence de potentiel pour que le vide soit, de manière intelligible. Il se produit une sorte de cristallisation : tout d’un coup, le vide se ramasse en une entité {vide} comme une île d’une certaine consistance : du vide, il advient nécessairement quelque chose. Mais cette différence de potentiel, cette action de conscience de néantisation et d’accommodement, tient au présupposé de l’être en tant que tension vivante et motrice.

Sartre tient résolument la phénoménologie ouverte à la notion d’influence inhérente du monde extérieur qui s’oppose à moi. L’existence du monde tient au mélange tendu par ma conscience : par le fait de l’existence, la nôtre remplie par le monde, celle du monde opposé à moi. Ainsi, une situation donnée est faite d’états de choses et d’une époque, objectivants, mais que je ne choisis pas. Le temps dénote le mouvement des choses qui passent et la consistance d’une époque périphérique : une tension et une réalité des choses. Les apparitions « ne peuvent jamais être données toutes à la fois » : leurs rythmes et durées s’imposent à ma temporalité. Le repos se pense en fonction du mouvement comme une partie en fonction d’une conscience périphérique non-thétique, le personnel comme partie des résistances impersonnelles.

Cette preuve s’appuie sur le jeu distinctif et préréflexif de la conscience et non pas sur une construction réflexive de notions. Elle s’appuie sur la distinction du rien entre la négation physique et le néant métaphysique. Soit il n’y a pas d’objet physique mais je pense à cet objet qui sort du néant, soit je n’y ai pas pensé et il ne s’oppose absolument pas, ni physiquement, ni de manière intelligible (même s’il existe quelque part). Le néant tient à l’instabilité de la conscience : la preuve de l’existence extérieure du monde tient à la fondamentale activité de la conscience autour de cette instabilité, le néant venant ressusciter quelque chose de physiquement absent.

La philosophie ne se demande plus pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien car elle sait qu’un automouvement de l’univers en est la cause ; ni s’il existe quelque chose plutôt que rien car s’il n’y avait rien elle ne perdrait pas son temps à poser cette question. Elle pose ici la question de savoir pourquoi le monde émerge à la conscience : parce que la conscience qui néantise (change) et focalise (tient) fait être les choses.

« L’être de l’objet est un pur non-être. Il se définit comme un manque » (page 28) : l’être fondateur et impersonnel, c’est le non-être périphérique inhérent à toute chose (l’état de choses que les introductions aux conférences soulignent). Et ce monde qui émerge est surprenant et jamais adéquat : il est impersonnel avec une vie propre et des détails inimaginables. Le monde émerge dans la conscience comme il a émergé physiquement : dans la tension du vide. L’absence ne suffit pas à la révélation, il faut l’absence et la tension qu’elle suscite : « le subjectif absent et attendu », espéré, redouté. Alors, la transcendance, c’est l’infinité des profils, c’est aussi la densité impersonnelle qui s’oppose à mes actions : cette extériorité prouvée par son inhérence à moi. « La conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle. C’est ce que nous appelons la preuve ontologique. »

Mais la difficulté tient au passage du manque subjectif à l’objectivité de l’extériorité qui manque : « jamais l’objectif ne sortira du subjectif ». Or, la conscience subjective portée sur un être qui n’est pas elle est nécessairement portée sur un être objectif, sinon l’altérité serait subjective et ne s’y opposerait pas radicalement. Mais il se pourrait que la radicalité de cette opposition entre subjectif et objectif ne soit pas satisfaite. Or, il n’y a pas d’être pour la conscience de quelque chose « en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose ». L’obligation précise est l’obligation par définition pour une chose d’être objective à partir du moment où la conscience s’y attache ; sinon la conscience ne s’attacherait qu’à elle-même.

Or, la conscience personnelle tient, et psychologiquement se construit par le monde extérieur qui s’oppose. Cette radicalité objective est « structure constitutive de la conscience », son acte de naissance : la conscience personnelle est constituée par le monde impersonnel. Une conscience de conscience subjective n’est rien si elle ne se focalise pas à un moment, le regard attrapé par un objet : il faut qu’elle « se qualifie en quelque façon ». Sans esclave point de maître, sans objet la conscience ne se sent pas exister ; sans objectivité extérieure, « la subjectivité pure échoue à se transcender pour poser l’objectif » et s’évanouirait. L’extériorité ne tient pas aux sensations éventuellement trompeuses mais à une preuve logique : sans objectivité, le subjectif ne se révèlerait pas tel par différence – et resterait informe et vide, comme dit la Genèse.

Car la preuve ontologique tient ici aux différences logiques (distinctions) transphénoménales entre elles : être et non-être ou plein et vide (vide empli de choses au coin de l’œil), personnel subjectif et objectivité impersonnelle. « La conscience implique dans son être un être non conscient et transphénoménal » (page 29) ; « la subjectivité est impuissante à constituer l’objectif » plus complexe qu’elle. Où l’on voit l’inconscient comme un trou, non pas vide à l’intérieur de la conscience et en en faisant partie mais autour d’elle, un trou d’attention plein de choses influentes, un contexte. Dans son être et transphénoménal signifie « par le fait même de l’inhérence » : ce qui est personnel implique l’impersonnel comme le recto tient par le fait même au verso. Comme le sentiment de perfection par le fait même de notre imperfection, il y a de l’intelligible parce qu’il y a un monde physique.

Le monde extérieur existe parce que je le bâtis avec ma conscience : parce que ma conscience est fondamentalement active et se heurte à la transcendance inaccessible. Car ce que je ne vois que du coin de l’œil, je ne le bâtis pas mais la sensation le produit tout de même, comme je me fabrique mes propres démons. Le monde existe parce que la signification « conscience de quelque chose » est « prise en deux sens bien distincts » : « la conscience est constitutive » et elle est en « rapport à un être transcendant » (page 27).

La subjectivité « ne saurait sortir de soi » ; l’absence, pour paraitre telle, « parait nécessairement [sur] un fond de présence » : pour que l’absence soit connue il faut que la présence le soit par différence. En forme de cogito, si je doute du plein alors sa notion pleine s’impose. Mais Descartes ne prouvait pas que le je suis fut un être extérieur, parmi les autres, social, visible aux autres, mais un je pense intérieur. Pourtant, l’objet logique était la preuve de ce dont il est inhérent, telle est toujours la méthode.

« L’objet n’est pas la conscience [dans la mesure] où il est un non-être » c’est-à-dire une opposition (et la conscience est une fonction). Cependant, en rappelant Merleau-Ponty, la conscience est immédiatement pleine de ce dont elle est conscience mais n’accède jamais qu’à une partie d’un objet ou à une seule de ses faces. Sans doute la quantité d’inconnu prévaut sur le connu et l’inconnu ne s’impose pas – mais la conscience active ne cesse de connaitre, de tourner et d’appréhender, et ce sont ces découvertes qui s’imposent. C’est le reste caché de l’objet que la conscience perceptive complète et impose tandis que la périphérie complète la conscience et s’impose. Plus je suis actif, plus je me heurte à la transcendance des détails et des points de vues qui me surprennent : c’est ce non-être vide nécessaire pour la conscience qui s’impose par soi.

« Les apparitions véritablement objectivantes », vides, sont celles qui sont tout autour de la connaissance, « par-delà l’apparition présente et subjective ». « L’impossibilité de principe » de douter du monde est l’impossibilité absolue de douter du vide, à côté s’il existe quelque chose, au centre s’il n’existe rien, le vide qui n’existe que par inhérence au plein. Le monde n’est pas une impression subjective, le produit d’une fonction sans objet, car il persiste en soi en proportion du doute à son égard : doute (du monde). Où l’on voit Parménide se décliner encore en phénoménologie, sur le mode du cogito.

« Ainsi l’être de l’objet est un pur non-être. Il se définit comme un manque » (page 28) : l’être est le soutien périphérique, et le manque est le dynamisme du soutien de l’objet. Le manque des besoins naturels ou des désirs sociaux définit des finalités (des causes finales) : un environnement que le marketing étudie pour proposer des objets, un « subjectif absent et attendu ». C’est le subjectif absent qui est déterminant, la transcendance des manques qui est « structure constitutive de la conscience », conscience qui « naît portée sur un être qui n’est pas elle». L’absence fournit « l’intuition révélante de quelque chose » : l’expression des manques, la conscience globale (environnement) et révélante.

Entre conscience et chose qu’elle révèle il n’y a pas opposition problématique entre positions mais inhérence cartésienne et disjonction entre fonction « révélation » et objet révélé : la conscience se produit dans la disjonction « comme révélation-révélée » (page 29). Car la fonction conscience « se donne comme existant déjà lorsqu’elle révèle » ce qu’elle révèle : déjà c’est-à-dire dans le temps même ou par inhérence.

La conscience fondatrice « est un être dont l’existence pose l’essence » : dont la complexité du mélange au monde pose l’inhérence nécessaire à la preuve. La conscience est l’implication « d’un être autre que [son être] » ; mais « il est bien entendu » que cet être autre inhérent aux phénomènes n’est pas nouménal. La conscience qui implique par exemple la signification {table, paquet de tabac, lampe} implique (ce) monde, listé à l’infini (les faits). La conscience exige que cette liste constitue ce monde et non pas seulement une apparence : « pas seulement en tant qu’il apparait » mais en soi, en acte, avant d’être pour soi, en tant que liste, que développement.

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
22 octobre 2011 6 22 /10 /octobre /2011 19:30

Nous avons vu les trois rôles de la conscience : la conscience de conscience se rend compte, la connaissance focalise et tient, la conscience accommode (néantise) : elle change de focale. Chez Sartre, la connaissance est une focalisation plutôt qu’une accumulation : la connaissance tient à ce que la conscience ajoute à l’apparition. Pour la connaissance, le sujet et l’objet sont par principe distincts : je focalise et l’objet persiste ; pour la conscience, sujet et objet sont inhérents (saturés) car elle est conscience (de) quelque chose : la connaissance est explicite. Contrairement à la connaissance, la conscience qui apprécie se confond avec son objet : j’y rajoute un compte ou un ennui et il est autant que je l’apprécie ; je tourne alors mon regard vers lui. Le cogito est préréflexif (pure fonction, non-thétique, non-positionnel) car il se passe d’une notion pour se rendre compte qu’il est : ce n’est pas une connaissance. Il pense qu’il pense ou qu’il doute sans avoir à penser à quelque chose de particulier devant lui, sans connaissance, pure suspension ou tension – notamment lorsqu’il effectue une suspension (épochè). Chez Frege la pensée s’entend en ce sens, sans le prédicat du jugement : par exemple Napoléon ou bien le vainqueur d’Iéna.

Ici, le problème est de réfuter le primat de la connaissance, d’affirmer le primat de la tension d’être car l’enjeu est que sans tension, la connaissance ne tient pas, elle ne vient pas à être ni ne change ni n’évolue. Dans la connaissance, il n’y a pas de primat de la connaissance.

Tout se passe ici comme dans le rapport entre un texte et son commentaire. Par exemple, je sélectionne et insiste parmi une série de détails en source pour en proposer quelques connaissances. Une fois le sens apparu par accentuation, nous obtenons sa connaissance : la connaissance se révèle comme le mot par son italique, le sens par sa signification. Si le savoir voit les alternatives de la conscience, chaque connaissance est une partie du savoir. Le jeu métaphysique (jeu d’accommodement de conscience) entre mot et accentuation suppose que la connaissance est l’autre versant de l’être comme le mot est l’autre versant de l’accentuation. La connaissance choisit et se fixe sur un élément d’une disjonction, mot ou italique – tandis que la perception mélange et ne choisit pas. La connaissance est apparue par l’être, par son accentuation, elle est comme le mot sous l’italique de ce mot : le mot porte l’être tandis que l’être le fait être (bearer, maker). La connaissance est calme comme la chose sur laquelle la conscience tendue se pose. Abandonner le primat du calme au profit de la tension, c’est abandonner le primat de la chose au profit de la fonction : abandonner le primat de la connaissance.

Nous avons compris tout d’abord que la connaissance ne pouvait à elle seule rendre raison de l’être

Sartre, L’être et le néant, [II Le phénomène d’être et l’être du phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 16.

Car la connaissance tient autant à une connaissance qu’à un être en relief. L’être n’est pas la condition du dévoilement, c’est la cause qui l’est, mais il est dévoilement ; la connaissance est dévoilée par la conscience, soulignée, choisie. Si l’être était condition, il précèderait ce dont il est l’être comme si l’italique précédait le mot en italique : il y a distinction entre lien de causalité et lien d’inhérence. De même que conscience et connaissance (fonction et résultat), être et connaissance ne se confondent pas non plus : « l’être du phénomène ne pouvait se réduire au phénomène d’être ». L’être et la connaissance ne se réduisent pas l’un à l’autre, le style au texte ou le mot à son accentuation ; et le phénomène comportant des matières ne se réduit pas à l’être pur. Nous le disions, l’emploi du mot « être » sert à souligner par un effet de style ce que nous connaissons en dessous de lui. L’être « déborde et fonde la connaissance » : il vient en plus de la chose en-dessous et, en tant qu’apparition, la fait paraitre. Dans l’existence, de même la perception ajoute la notion à la sensation, la connaissance ajoute la focalisation à l’apparition pour la faire apparaitre. Page 17. Toute métaphysique suppose des supports connus, mais toute connaissance suppose une métaphysique c’est-à-dire un jeu de conscience.

Sans « un être solide » de passion, sans applaudissement, la connaissance au-dessous « s’effondre dans le néant ». « Ainsi, l’être de la connaissance ne peut être mesuré par la connaissance ; il échappe au « percipi » » : l’ajout ne se mesure pas à la chose à laquelle il s’ajoute ni la fonction de connaitre à l’objet connu. Contrairement au maître chez Hegel, la force de Zarathoustra ne se mesure pas à ceux qu’il rencontre. Par exemple, comme l’italique, l’ennui ne se mesure pas à l’objet qui ennuie mais à son rapport à lui : on échappe à une chose mais pas à un rapport. La fonction ne peut se mesurer avec l’élément ni la chose avec l’objet, de même la spécification intentionnelle s’ajoute à la vue non-thétique, d’emblée globale, comme l’italique ou la thèse s’ajoute au mot.

La conscience qui connait produit un choix et se distingue de la conscience qui accommode (qui néantise) c’est-à-dire qui change entre éléments disjonctifs. « La conscience n’est pas un mode de connaissance particulier » car sa nature n’est pas de se fixer dans le calme mais de néantiser. Mais tout autant la conscience tient l’intention de quelque chose et change d’intention en accommodant (néantisant) ailleurs. Il y a donc distinction entre la conscience qui accommode et la connaissance qui focalise comme entre tenir et changer : changer met fin au primat de la connaissance. L’être en tant qu’être est ici la conscience du sujet qui accommode, tendu, non qui choisit : « l’être connaissant en tant qu’il est, non en tant qu’il est connu ». L’être n’est pas déjà pointé ou pointé par d’autres, tant qu’il est connu ; il est en tant qu’il est – et tant qu’il est : tant que la conscience le soutient. La conscience est l’essentiel de l’humain tendu, du Dasein en tant qu’il est tendu, d’ailleurs autant vers la focale qu’éclaté par la périphérie, et non en tant que seulement objet connu.

« Nous subissons à tel point l’illusion du primat de la connaissance » (page 18) : l’illusion de ne considérer que le centre focal plutôt que la néantisation. La mise en relief qui accommode (change) abandonne « le primat de la connaissance » c’est-à-dire la stabilité focale. La conscience de connaissance est position, dont l’objet est le contenu, à l’inverse du cogito qui n’accumule rien. Donc, une connaissance pour la conscience est une position : je connais cet objet si je le vise par l’attention et le perçois par l’intention. « Conscience de quelque chose » signifie qu’elle positionne un contenu à connaitre, elle est cette fonction et non pas un contenu. Une conscience sans connaissance est sans un objet inhérent, pure tension : elle l’a sur le bout de la langue. Mais une conscience connaissante pose et tient son objet (page 18). La conscience de connaissance va vers un point tandis qu’une conscience affective est d’emblée globale.

Un résultat connu perçu ou représenté n’est pas dans sa fonction : « une table n’est pas dans la conscience, même à titre de représentation » : elle ne se trouve pas dans elle-même. Russell dirait qu’une conscience de table est une conscience-table, une fonction (table) – sans cependant être de qualité table : une qualité est une intention qui teinte la conscience sans être au génitif. Au moins, « la conscience est conscience positionnelle du monde », son intention est de focaliser, de viser et d’atteindre un objet en dehors d’elle, sans être cet objet. « L’existence de la table, en effet, est un centre d’opacité pour la conscience » : en tant qu’elle accroche le regard sur l’extérieur, focalise et s’obscurcit à focaliser parce que la périphérie s’estompe.

La connaissance « conscience (chose) » de la forme F(x) est une existence c’est-à-dire une complexité tendue entre conscience F et ce dont la conscience est conscience : « le seul mode d’existence qui soit possible pour une conscience de quelque chose » (page 20). Cette tension interne à la connaissance est absolue, d’une même nécessité « qu’un objet étendu est contraint d’exister selon les trois dimensions » ou bien qu’intention, et plaisir ou douleur sont liés sans interstice à la conscience. Il y a un l’interstice F entre le sens x et l’objet F(x) mais pas entre plaisir ou douleur qui sont des modalités de tension et F. Un objet à part de ses dimensions, une conscience sans intention, plaisir ou douleur, impossible ! Si objet et conscience n’étaient pas liés mais inclus il y aurait des matières dans une fonction, ce qui est non-sens. S’ils étaient liés avec un interstice conditionnel, ils seraient causes plutôt qu’inhérences. De même la conscience non-thétique d’emblée affective et globale qui regarde ses particularités est liée à la connaissance comme la périphérie au point accommodé et positionné, sans que la conscience (soi) ne se confonde avec la conscience (chose) ni l’appréciation avec l’objet.

On dira que cet objet m’ennuie, non pas qu’il est ennuyeux sinon l’appréciation se confondrait avec la connaissance, le global avec le particulier. « Ce serait faire de la conscience non-thétique une qualité de la conscience positionnelle » plutôt qu’une modalité : confondre ce qui est ajouté à la chose plutôt qu’à la fonction. L’appréciation n’est pas ajoutée puisque la périphérie est inhérente au point : ce qui est inhérent n’est pas rajouté mais toujours déjà là. Ce serait « retomber ainsi dans l’illusion du primat théorique de la connaissance », dans le point plutôt que rester dans la globalité et l’appréciation. Et « faire de l’événement psychique une chose », donner une couleur à la fonction, par exemple qualifier la conscience de rose.

Plaisir, douleur, intention, ce sont des tensions de la conscience constitutives de la connaissance, des modalités de la conscience (soi) – ou conscience (de) soi selon que l’on insiste sur la fonction ou la négation du génitif. Cette inhérence entre intention plaisir et conscience ne tient pas à la connaissance c’est-à-dire à un résultat de production F(x), une focalisation, notamment une représentation. Le plaisir n’est pas le résultat connu de la conscience ou une partie d’elle, ni le résultat ni le génitif de l’autre : le plaisir de la conscience est comme le recto du verso (quel est le côté verso, sinon l’autre en disjonction infinie ?). « Le plaisir ne peut exister « avant » la conscience de plaisir », ni dans les rêves, ni dans le temps – le rêve est conscience de rêve. Il n’y a pas temps de latence entre plaisir et conscience, ni au rythme « d’une eau qu’on colore », ni à celui d’« un faisceau de lumière ». Le plaisir n’est pas une connaissance mais « un événement concret, plein et absolu » (page 21) : une conscience non limitée par un délai ou des trous. Le plaisir n’est pas une qualité c’est-à-dire un commentaire ajouté à une quantité, à des molécules du corps : ces molécules, cette conscience, « crée et soutient […] l’agencement synthétique de ses possibilités ». Ces molécules précèdent l’essence : « la conscience […] crée et soutient son essence », par exemple elle voit deux ronds concentriques et soutient un puits ou une tour – ou les crée en disjonction infinie.

La conscience n’est pas un produit singulier d’on ne sait quelle fonction mais elle est fonction « surgissant au sein de l’être » (sinon on retombe « dans l’illusion du primat théorique de la connaissance ») : mise en relief au sein de l’existence comme la connaissance jaillit au sein du tout. La fonction précède le reste : « il faut qu’il y ait d’abord le fait d’une conscience (de) ce plaisir ». La conscience est une fonction, pas un effet ; si elle était effet, quelle abstraction pourrait être la cause d’une conscience d’objet ? « Rien n’est cause de la conscience » mais elle est cause de ses modes ou manières d’être (note page 22). Si elle était effet plutôt que cause et fondamentalement active elle se confondrait avec un point de connaissance et dépendrait d’on ne sait quoi : « la conscience existe par soi ». « En renonçant au primat de la connaissance » nous renonçons à la passivité, nous découvrons la fonction absolument active : « nous avons découvert l’être du connaissant et rencontré l’absolu » (page 23).

La conscience s’est révélée comme étant l’être tendu, « fondement ontologique de la connaissance, l’être premier à qui toutes les autres apparitions apparaissent ». Cette fonction « conscience » dont dépend la connaissance n’a rien d’une substance : une fonction n’existe que si elle fonctionne. Elle est « vide total » : elle n’existe que si elle s’attache au x de F(x), « identité en elle de l’apparence et de l’existence », c’est-à-dire de y et de F(x). La fonction n’a d’apparence que dans son fonctionnement c’est-à-dire dans son attachement à x, sens, source ou percipiens, pour produire une connaissance. Le sujet kantien est fonction active : autant de catégories que d’actions ; ici c’est la subjectivité de la conscience qui est fonction active de la connaissance. Reste à vérifier que la conscience suffit à fonder l’apparence : « c’est ce que va nous apprendre un examen des exigences ontologiques du « percipi » » produit.

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
22 août 2011 1 22 /08 /août /2011 19:10

Toute conscience positionnelle d’objet est en même temps conscience non positionnelle d’elle-même.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 19.

Je positionne l’objet ou je me positionne par rapport à l’objet : Sartre distingue la position d’objet et la position de soi qui s’associe à la position d’objets. Ces deux consciences ne se produisent pas « en même temps » mais successivement. Par exemple, je pose cette racine d’arbre et j’associe qu’elle m’ennuie, spontanément sans encore rien prononcer. En périphérie visuelle, on voit un objet sans faire exprès, inconsciemment, puis la conscience focalise dessus, elle s’y pose, puis la conscience de conscience ressent qu’elle le veut ou le refuse. Une conscience consciente d’elle-même, préréflexive, réflexe, intercale une honte, une fierté, une volonté, un plaisir ou un déplaisir, sans encore joindre une notion à une autre dans un jugement. Elle ne se dit pas que la racine là provient d’un arbre ou que cette conscience est une perception : elle voit une racine et qu’elle émerge, intercale peut-être l’ennui, mais en reste à l’absurde, hors analyse et système. Car l’absurde est l’occurrence arbitraire, comme la racine d’un arbre qui émerge. La conscience spontanément ouverte sur le monde, inconscience de soi, s’ouvre sur soi, apprécie, mais sans retourner vers le monde par une analyse.

Si la conscience n’était pas conscience [conscience (objet)] elle serait conscience (objet) sans faire exprès et rajouter une intention à la perception, « ce qui est absurde » c’est-à-dire sans maitrise. « Si ma conscience n’était pas conscience d’être conscience » (page 18), elle focaliserait sans composer « poser » et « associer ».

La conscience consciente qui fait exprès associe par exemple un comptage. Je me rends compte de ce que je vois si je compte une table pour dire cette table. Se rendre compte, c’est compter ou pointer du doigt (on rajoute le geste) ou introduire une sonorité : « ah ! ». Pour voir une table, il faut la compter une : donner l’objet et, en plus, se le donner comme par une action supplémentaire. Compter révèle qu’une cigarette est une : jeu d’accommodement entre italiques. Sans faire exprès, la conscience sait qu’il y a du mobilier autour ; si elle fait attention, elle sait qu’il y a une table – un nombre précis si elle compte ou précisément cette table. Elle compose l’observation et le comptage. En faisant les deux, elle se donne cet objet « en effet », après double travail. Si j’ai conscience de cette, table, j’en ai en effet conscience : conscience de table et de celle-là. La conscience consciente d’elle-même choisit ses exemples, ses méthodes, les observe pour eux-mêmes, classe, compte, compare, complète : « elle se fait une idée du monde » (page 19).

Composer, c’est voir et compter, faire un nœud à son mouchoir (avoir mouchoir et nœud), accoler 12 et cigarettes, l’intériorité et l’extériorité, mobiliser deux circuits neuronaux. De même si je vois et que je montre du doigt, si je pose mes lunettes et que je tapote le meuble pour ne pas agir inconsciemment et les retrouver quand je les cherche, de même je fais un nœud à mon mouchoir, ou j’écris ce que je pense. Pour prendre conscience que je suis, je compose cogito à sum.

Selon les deux circuits neuronaux que décrivait JP Changeux dans L’homme neuronal quelques quarante ans après Sartre, l’un ouvert sur l’extérieur, l’autre retourné sur soi, la conscience donne l’objet ou se donne comme objet. Où l’on voit l’alternative conceptuelle au plus proche de l’alternative biologique. La conscience est en elle-même essentiellement tension : circulation neuronale et fonction. La conscience donne l’objet ou regarde la donation, en disjonction, ne pouvant focaliser sur deux points à la fois : elle se positionne elle-même ou l’objet. Par adaptation des espèces, l’ouverture naturelle est complétée par la boucle de la conscience de soi qui implique la réflexion. Certains animaux développent la solution adaptative du circuit neuronal bouclant sur lui-même et l’utilisent spontanément « d’un seul coup », par réflexe.

**

Voici les schémas engagés ici : le réflexif compose des notions pour que l’une précise l’autre ; le préréflexif associe deux fonctions et non pas deux notions ; savoir, c’est connaitre les alternatives de la conscience ; connaitre, c’est poser un objet sous la focale de la conscience.

Il est différent de poser « cigarette » puis de réfléchir qu’il s’agit d’une cigarette – de savoir qu’il s’agit de cette cigarette. « Je ne me connais pas comptant » : lorsque je compte des cigarettes, je vois des cigarettes, j’y ajoute de l’intelligible numérique mais je fais attention aux cigarettes, à ne pas en manquer une et je n’apparais pas moi-même, ne me posant pas comptant (je reste en périphérie). Savoir voir des cigarettes, c’est au moins connaitre l’alternative entre cigarettes et plusieurs. Ainsi, selon l’alternative de la disjonction entre 12 et cigarettes, « pour compter, faut-il avoir conscience de compter » autant que de cigarette pour accommoder entre 12 et cigarettes et savoir qu’il y a 12, cigarettes.

Si « j’ai une conscience non thétique de mon activité additive », je compte sans focaliser sur le compte, en faisant attention à ce que je compte. Pour purement compter, je ne compose pas voir et compter. Si je compte, soit je fais attention à ne pas manquer ce que je compte, soit je fais attention de ne pas me tromper dans le calcul – mais l’objet compté s’estompe. Si je compte des cigarettes dans un paquet, je puis avoir conscience des cigarettes mélangées une par une sans bien réaliser que je compte, ou de mon activité de compter sans bien réaliser qu’il s’agit de cigarettes blondes ou brunes. En cas d’explication d’un calcul, je passe du préréflexif aux jugements ; en cas de calcul enfantin, je dévoile « une propriété objective […] existant dans le monde », des cigarettes ou 12 selon « une conscience positionnelle ».

La conscience de conscience compose une fonction additive « car l’addition [est] le thème unificateur de mes consciences », « une intention opératoire », une fonction « révélante-révélée » (page 20). Mais compter autant qu’ajouter un geste ou un son, sans un redoublement, sans pluralité des consciences, on se perdrait dans la fascination de l’objet, privé de distance, ou bien l’on prendrait conscience de l’objet sans s’en rendre compte, ce qui est impossible. Il n’y a pas d’action d’une conscience sur une autre lors d’une conscience de conscience : « ce n’est pas celle-là qui révèle celle-ci à elle-même », ce n’est pas compter qui révèle les cigarettes ni les cigarettes qu’elles sont 12. « Tout au contraire, c’est la conscience non-réflexive qui rend la réflexion possible […], c’est la conscience non-thétique de compter qui est la condition même de mon activité additive ». Car je suis capable de compter en faisant attention, non au comptage, mais aux objets comptés. Et c’est la composition des fonctions qui permet de composer des notions par exemple unité et table (chez Kant, la notion « unité » agit comme fonction). Ce sont les consciences simples qui permettent la composition, c’est la cohabitation entre périphérie et centre qui est la condition de mon activité additive. Car lorsque je focalise sur cigarette, une ou cette est un ajout périphérique ; mais je peux autant voir par la conscience non-thétique « cigarette » que « une ».

Le préréflexif sent un objet, puis perçoit qu’il s’agit d’une table en associant une notion, puis connait qu’il s’agit d’une table en associant une autre focale. Le savoir positionne donc deux connaissances en alternative. La conscience positionne un objet en focale pour le connaitre, le savoir réalise ensuite qu’il s’agit d’un, objet ou d’un, ennui, sans réfléchir, spontanément. La conscience perceptive est un savoir, ouvert, spontané et sans thèse, qui rend le jugement possible.  

**

Sans doute, la conscience peut connaître et se connaître. Mais elle est, en elle-même, autre chose qu’une connaissance retournée sur soi.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

Pour retourner sur soi, la conscience se compose avec elle-même : composition qui a trouvé son organe. En elle-même, elle pose ; retournée sur soi, elle pose quelque chose de soi, en plus : une volonté, un ennui ; elle ne se pose pas comme élément mais comme fonction : admettre ou refuser.

La vue est une sensation réflexe tournée vers l’extérieur, d’emblée globale et non thétique c’est-à-dire qu’elle ne pose pas de thèse : elle ne pose pas « table » parmi tous les objets de cette pièce qu’elle voit globalement. La conscience qui connait ajoute la concentration de l’attention sur un point : la conscience est une tension qui donne l’être « table » puis « cette table ». La conscience consciente d’elle-même et retournée sur soi se rend compte (elle compte) qu’il s’agit de cette table, elle rajoute la conscience de soi alors que la conscience tournée vers l’extérieur est inconsciente d’elle-même. Après avoir révélé l’objet parmi une généralité, elle se révèle elle. En se regardant elle-même pour se connaitre, la conscience peut intercaler la honte ou la fierté (page 19) devant ce qu’elle regarde.

**

[…] C’est la nature même de la conscience d’exister « en cercle ». C’est ce qui peut s’exprimer en ces termes : toute existence consciente existe comme conscience d’exister.

Ibidem page 20.

Le cercle, c’est cette dialectique ouverture-fermeture du disjonctif infini : une conscience de l’extérieur et une prise de conscience intérieure de cette conscience ouverte. L’existence est une complexité, un mélange de termes en disjonction ou de vécus ajoutés. L’expression « toute existence consciente existe comme conscience d’exister » signifie que toute complexité consciente est une conscience de complexité. Elle s’écrit formellement : existence X conscience existe comme conscience X existence, où X signifie « composition de fonction », composition particulière car commutative. « Exister comme » signifie que la conscience accommode entre termes commutatifs car tautologiques : entre conscience et complexité de la conscience ou entre choix et intensification du choix. En général, une composition de fonction n’est pas commutative : ici elle permet une disjonction. « Exister comme » signifie que l’on peut accommoder entre l’une et l’autre expression symétrique de manière commutative. Et la commutation entre existence-conscience et conscience-existence est une complexité de conscience (équivalence) donc une existence, alors que dans la perception, il y a un ordre chronologique : d’abord sensation, ensuite inhérence de la notion. Ainsi, une nausée consciente est une conscience de nausée – de même une chose est chose une. Cette commutativité signifie qu’il n’y a pas de primat d’une conscience sur une autre. Toute existence consciente est une conscience consciente de cette complexité, consciente des alternatives qui lui causent souci ; mais toute existence ou toute complexité n’est pas toujours consciente.

S’il y avait imbrications de notions plutôt que de fonctions, il y aurait imbrication idea ideae : l’idée que j’ai eu l’idée de quelque chose. Contrairement à ce que dit Alain cité par Sartre, une conscience de conscience n’est pas une imbrication de variables mais une composition de fonctions. Dans l’imbrication, l’attention remplace une expression par son équivalent. Si connaitre c’est [avoir conscience de] et si savoir c’est [avoir conscience de] connaitre, savoir serait connaissance de connaissance. Or, une focale de focale reste une focale et n’ajoute rien : la conscience « ne fait qu’un avec la conscience dont elle est conscience ». Les consciences ne sont pas des éléments imbriqués mais des fonctions composées. Dans l’expression « conscience de conscience », « la conscience première de conscience n’est pas positionnelle » : la première ne focalise pas sur un objet mais ajoute quelque chose de soi. On ajoute la nausée lorsque s’impose l’essentielle disjonction des choses, la honte ou la fierté quand on considère l’essentielle disjonction entre actions possibles.

« D’un seul coup elle se détermine comme conscience de perception et comme perception » : le raisonnement vaut pour la perception c’est-à-dire pour une composition de sensation et de conscience, pour une conscience de complexité. Ainsi, si je vois une cigarette que je vois telle que je l’imaginais, je compose ce que je vois, une, et ce que je conçois : cigarette, une, telle. « D’un seul coup », par réflexe.

La condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience connaissante soit connaissance de son objet, c’est qu’elle soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance.

Ibidem page 18.

Une connaissance est une conscience particulière, focalisée : une conscience connaissante est une conscience de conscience. L’équivalence vient de ce qu’une « conscience connaissante » est donc une conscience de soi composée avec une conscience de son objet. La condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience soit connaissance de son objet, c’est qu’elle soit conscience de soi comme étant connaissance d’objet. Si la conscience de soi produit l’ennui, elle ne produit pas l’objet dans le même temps et la composition diverge car la connaissance ne focalise jamais que sur un point. Pour qu’une composition focalise sur un objet, il faut qu’une conscience choisisse et dirige ce mouvement sinon l’œil regarde dans le vague. Si la conscience de conscience est conscience de soi en tant qu’ennui plus conscience d’un objet, elle entre en disjonction entre ennui et objet. Pouvant être conscience de soi en tant que conscience d’ennui plutôt que conscience d’objet, elle n’est pas doublement conscience d’objet. La « conscience connaissante » est une composition au cours de laquelle la conscience rajoute une concentration. Une connaissance est un point focalisé par la vue ou par un certain nombre de déterminations apportées à la chose connue. Quelque chose dans le non-être périphérique n’est pas connue, inconsciente car non focalisée. Une conscience de soi place soi en focale et l’objet en périphérie à moins qu’elle ne soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance.

Spontanément la conscience voit la globalité, puis elle connait dans la précision. La conscience connaissante est une conscience particulière : non pas la tension de fond de l’être vivant, affective, mais l’attention calme de son objet. « Connaissance de son objet » : pour distinguer l’objet au génitif et la fonction, il est usuel d’écrire () plutôt que « de » pour indiquer l’inhérence conscience-objet et pour indiquer qu’objet est le sens de ce que F(objet) donne. Et cette conscience de table n’est pas conscience de tout et de rien, de l’environnement global que je vois du coin de l’œil mais conscience de l’être. Je ne peux pas voir cette table en ne voyant que son environnement, en étant dans l’inconscience d’une vision qui ne focaliserait sur rien de particulier. Et il suffit que je connaisse « pour que j’en aie en effet conscience » : si je focalise, c’est que ma conscience fonctionne.

Ainsi aurons-nous défini la réflexion ou conscience positionnelle de la conscience, ou mieux encore connaissance de la conscience.

Ibidem page 18.

La conscience de conscience est une réflexion où des fonctions plutôt que des éléments sont associées, où la conscience se positionne sur la conscience. Ainsi aurons-nous défini la composition conscience de conscience comme conscience de position en tant que position de conscience. Le style de Sartre met en pratique la néantisation entre conscience de position et position de conscience comme entre phénomène d’être et être du phénomène. Et nous aurons décomposé ce qui se passe si l’on dit par exemple : je vois ce meuble et il me gêne au point de ne plus voir que la gêne. Ou mieux encore, nous aurons défini la conscience dans sa complexité, dans son existence, être et fonction. Ainsi, l’on fait un nœud à son mouchoir pour se souvenir que quelque chose doit être rappelé en mémoire ou l’on associe l’ennui ou l’on ajoute « cette » à « table » pour voir « cette table ».

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
10 juin 2011 5 10 /06 /juin /2011 19:12

Le tableau ci-dessous correspond à un schéma de positionnement des concepts que je lis dans L’Être et le Néant de Sartre. Où l’on voit que pour être clair, le positionnement donc le schéma est nécessaire. Le problème ici est de placer les notions d’être et d’existence dans ce tableau ; or, ces deux notions n’ont pas de positionnement spécifique : l’une correspond à une accentuation, l’autre à un mélange.

Source

Fonction

Image

Sens

Fonction

Signification

Essence

Conscience

Phénomène

Disjonction

Accommodement

Nausée

Quelque chose

Conscience

Objet

Substrat
Percipiens
Apparition

Perception
Percipere

Perspective
Percipi
Perçu

Il ressort que l’essence est faite de disjonctions, que chez Sartre l’instabilité est un soutien logique et que l’image d’une source instable est instable et produit la nausée : la conscience ou l’accommodement d’une disjonction essentielle produit la nausée. Que la correspondance F entre sens x et signification y est la conscience qui accommode, néantise, et produit la nausée F(x). Donc, l’essence, la conscience et le phénomène sont de même nature instable, la variation de l’accommodement sur la disjonction rend le phénomène variable : accommodement (disjonction) = nausée.

L’accentuation de l’être

L’être en général est, selon, l’accentuation, la chose accentuée, la tension d’accentuation. Par exemple, la tasse sur la table plutôt que la table qui supporte la tasse, la tasse dont je parle, la conscience qui sélectionne la tasse plutôt que la table. L’être est comme l’italique, le soulignement ou le gras d’un mot : une focalisation sur un point, le choix du point par rapport au non-être qu’il ouvre, la fonction elle-même de focalisation : l’intention, la conscience, une liste d’arguments choisis. L’être est chose accentuée, fonction d’accentuation, ou force d’accentuation. L'être n'est jamais une chose toute seule mais l’accentuation de la chose, la chose accentuée – ou l’accentuation elle-même. Ces trois différenciations distinguent l’inhérence de l’accentuation et de la chose accentuée c’est-à-dire l’inhérence de la fonction et de son objet d’application. La fonction d’accentuation est la conscience qui accommode : qui choisit une alternative plutôt qu'une autre devant une disjonction. Par exemple, l'être est cette tasse plutôt que le fond devant laquelle elle se trouve. Le titre « L’Être et le Néant » s’interprète ainsi : le choix et le changement de choix, essentielle disjonction.

Donc, il n’y a pas de fonction d’accentuation sans objet accentué, autrement dit il n’y a pas de conscience qui ne soit conscience de quelque chose, telle est l’intuition fondamentale. « L’être premier […], c’est donc l’être de l’apparition » : l’accentuation du sens en source, tel est le « phénomène d’être ». Le phénomène est l’accentuation qui se manifeste lorsque nous en parlons et que nous en avons une certaine compréhension (page 14 Gallimard Tel). Le phénomène d’être « focalisation » ou « accentuation » est identique c’est-à-dire inhérent au phénomène de la chose, de même l’italique est italique d’un mot : de même nature mais de révélation différente. De même, le rond lumineux d’une lumière est inhérent aux phénomènes qu’il éclaire, la lumière est indissociablement lumière de la chose qu’elle éclaire. Une qualité comme la couleur, l’odeur, est inhérente à un support physique, à un support essentiel, comme le signe et la signification : absolument indissociable, sans restriction mentale possible. Chez Husserl, une réduction eidétique est réduction de la chose, chez Heidegger, la tension d’être est inhérente à l’humain (page 15). Ainsi, l’essence est essence de quelque chose ; par exemple, le recto est l’endroit d’une feuille, la surface celle d’un objet, la disjonction est l’instabilité d’une situation. « Le passage de l’objet singulier à l’essence est passage de l’homogène à l’homogène » : passer de la chose à son soutien est une affaire d’attention logique. De même, le soulignement du mot est inhérent au mot souligné : l’être (qui est un phénomène et pas un arrière-monde) est inhérent au phénomène, qui, de ce fait, est un être. Le « passage de l’existant au phénomène d’être » est ainsi une affaire de focalisation, de choix de conscience, si je l’accentue, si je le dépasse par son éclairage. Autant l’essence est essence de l’objet, autant la fonction est fonction de quelque chose : du sens en source. « L’ensemble "objet-essence" fait un tout organisé » par la conscience. Donc, « l’être n’est pas le sens d’un objet » : il ne se situe pas en première colonne, ni en qualité-image en troisième colonne, ni en colonne du milieu car la cause n’est pas l’effet, nulle part en particulier, mais à tout endroit focalisé. Par exemple, dans une absence remarquée, soulignée.

**

Conséquence pratique : le mot « être » dans une expression comme « être du phénomène » est, disons, un mot parasite, de sorte que les phrases gagnent en clarté si elles sont reformulées sans l’employer et certains mots soulignés. L’être est, comme le gras ou l’italique d’un mot : la focalisation est « la condition de tout dévoilement : il est être-pour dévoiler ». Entre table soulignée et table, « je détourne les yeux » (page 15). L’italique n’est pas « l’être comme condition de dévoilement, mais l’être comme dévoilement qui peut être fixée » par le concept d’italique : sans être extérieur.

Le mélange de l’existence

L’accentuation sort la chose du mélange alors que l’accentuation est inhérente au mélange ; tandis qu’une philosophie de l’existence sort et privilégie le mélange plutôt que l’accentuation. Par exemple, l’existence dans son unité est faite de la diversité des hauts et des bas de la vie ; la perception faite de sensations et de leurs interprétations est une existence.

Nous le disions, l’existant mêle les choses et la conscience que l’on a d’elles ; la tension s’ajoute à la disjonction pour en faire une existence ; l’existence est ce trouble complexe de tension entre alternatives, le mélange d’être-tension et d’essence car la fonction est fondamentalement être-tension. L’existence est l’être de qui a une conscience, le Dasein tendu, être-là. L’existence est la tension entre éléments de ces alternatives (tension et éléments), elle produit, selon, la nausée, le dégoût, l’ennui, etc. Mais que l’existence précède l’essence signifie que la tension précède l’essence dont elle prend conscience : conception heideggérienne. Le jugement reçoit son sens d’être d’une tension entre alternatives, l’existence, plutôt que de l’alternative, essence pure et calme. La loi de la série, le point essentiel concomitant de l’existence est ici la tension de l’être, tension matérielle, chimique, dont la condition précède toute connaissance et qui joue entre les matières autant sensibles qu’intelligibles.

L’existence est le complexe inhérent disjonction-conscience ou essence-fonction ou toute autre combinaison partant du tableau ci-dessous lorsque l’on fusionne et confond la première et deuxième colonne. L’existence est à la fois le sens en source et la fonction. Si l’existence n’était que la fonction d’accommodement au milieu, transcendantale, déracinée de l’essence, plutôt qu’un mélange, on pourrait comme chez Kant accuser l’être de tenir à la psychologie. L’existence accommode sur la disjonction en permanence, sur toutes les vicissitudes de la vie. Nous écrivions que « l’être est la disjonction sur laquelle accommoder » car Sartre accentue le concept d’existence par le mot « être ». Donc, l’existence est le complexe chose-appropriation, le complexe des deux premières colonnes : la logique distingue ce que l’existence confond.

Distinguer entre source et fonction introduit un dualisme à côté du dualisme irréductible source-fonction (confondues) et image. Or Sartre veut réduire « un certain nombre de dualismes qui embarrassaient la philosophie » (deuxième phrase du livre) et les remplacer par la liste de ce qui apparait. De même, il supprime l’intérieur-extérieur et ce qui est caché derrière la chose : l’être n’est plus nouménal. Pourtant, la source sensible et la fonction d’appropriation apparaissent distinctement à la logique. Mais pratiquement, il suffit qu’il y ait une amphibologie du sens pour qu’il y ait nausée, par exemple un canard-lapin, un objet qui se détache sur un fond, moi et non-moi, etc. Ainsi, l’existence, c’est le fait que l’essence fonctionne dès sa présence – et les deux premières colonnes peuvent pratiquement se confondre. Ainsi, « l’essence, c’est la raison de la série des manifestations » (même page) et, (page suivante) « l’être manifeste son essence et il n’est rien que la série bien liée de ces manifestations » : l’existence manifeste son essence en une série bien liée.

L’essence enfin est radicalement coupée de l’apparence individuelle qui la manifeste, puisqu’elle [l’essence ou l’apparence ?] est par principe : ce qui doit pouvoir être manifesté par une série de manifestations individuelles.

Sartre, L’être et le néant, [I L’idée de phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 14.

L’infinité des apparences à droite manifeste l’essence disjonctive à gauche pour la conscience ; ainsi, une amphibologie essentielle, deux interprétations manifestes c’est-à-dire apparentes, ou cette citation ici elle-même amphibologique. L’essence disjonctive est radicalement coupée de l’image complexe en relation. L’essence existe par principe sinon, d’où viendrait l’image ? Et l’image n’existe pas par principe puisqu’elle tient par la condition de l’existence : de l’essence et de la fonction. Que l’essence existe se manifeste par une série de manifestations ; ainsi, que le sens d’une phrase tienne par une série d’hypothèses interprétatives possibles (comme les phrases chez Aristote qui nécessitent des commentaires) qui lèvent une possible ambigüité. Sartre a « remplacé ainsi une diversité d’opposition par un dualisme unique qui les fonde toutes » (page 14), une infinité de points de vue par une essence disjonctive. Mais si l’apparition renvoie à l’être, elle renvoie alors à l’essence disjonctive autant qu’à la fonction de développements des points de vue à partir de cette essence. Par exemple cette tasse renvoie à l’invisible car elle est toujours vue partiellement en disjonction avec l’invisible derrière et reconstituée par ma perception, et je vois ce renvoi disjonctif différemment pour chaque position à partir de laquelle je la regarde.

Pour prendre position dans ce problème des colonnes, nous dirons que par définition, le sens est l’essence disjonctive des choses et que l’existence est le complexe sens-fonction : un néant d’accommodement sur les disjonctions disponibles. L’existence est un complexe fait de ce que je choisis ou qui s’impose en source et de ce que j’en fais. Perception, existence, abandonnent l’idéal de la pureté. C’est ainsi que le paraître tient à toutes les disjonctions dont Sartre fait la liste dans son livre. Par exemple, l’apparence du garçon de café tient à la disjonction entre lui et la convention qu’il joue ; celle dont l’amant tient la main à la disjonction entre arrêter et poursuivre, la perception à cet objet plutôt qu’à son environnement, etc. Devant toute disjonction, il convient de prendre position. Nous aurons ce schéma où l’existence est faite d’essences accessibles à la logique, et d’actions :

X

Á

Á(x)

Essence

Conscience 

Phénomène

Existence

Apparitions

**

Post scriptum. Le sens est en principe accessible parce qu’il n’est pas un arrière-monde, mais pratiquement immédiatement inaccessible tel car la perception agit immédiatement pour le transformer : mise en perspective, ajout de la mémoire. Il est accessible pour un retour analytique et pour le jugement par un travail phénoménologique. Ainsi, nous avons remarqué qu’une explication expérimentale détermine le substrat physique de la source, par exemple le rectangle d’une table vue comme trapèze par effet de perspective, rectangle-source auquel l’image de conscience n’a donc jamais accès tel sans jugement. Perspective que Chagall déconstruit notamment dans L’atelier dès 1910 Chez le coiffeur en 1912, L’homme dans la neige en 1913, etc. : avant la science ou la perception, les choses sont essentiellement peut-être en réalité-source telles que Chagall nous les montre.

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
7 janvier 2011 5 07 /01 /janvier /2011 18:14

Ainsi l’être-fondement du percipere et du percipi doit échapper lui-même au percipi : il doit être transphénoménal.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

La transcendance tient à la fonction qui transcende et aux résultats de la fonction, infinis dans leurs détails et dans les points de vus pour chaque détail et pour chaque fonction. Seul l’être, le sens des significations, n’échappe pas à la phénoménologie : la philosophie l’atteint par la description des schémas inhérents aux choses et vérifie expérimentalement ses analyses en constatant les phénomènes d’être. L’être au fondement de la fonction et du résultat est révélé indirectement par le résultat, par le phénomène ; ainsi la tension de néantiser par la nausée. L’être dont la connaissance est générée par les phénomènes est accessible par les inférences qui rebroussent les implications. L’être-fondement des résultats passe au travers et engage et teinte les phénomènes ou l’infini : telle est l’origine de l’engagement. Wittgenstein nous dit que ce transcendant indicible doit être tu : il est montré comme la pellicule d’un film dont on voit la projection à l’écran. La transcendance tient à la tension Á qui fait, comme chez Kant, que rien n’est accessible sans l’activité de la conscience. La conscience « est positionnelle en ce qu’elle se transcende pour atteindre un objet » (page 19), et elle n’est que cela : « elle s’épuise dans cette position même ». La conscience accomplit un pas au-dessus de la source pour atteindre un objet : pour le positionner tel en image. « La transcendance de l’objet se fonde sur la nécessité pour l’apparition de se faire toujours transcender » (page 13) : l’objet est transcendant en tant qu’image. La transcendance tient à la transformation de la source en une parution au travers d’une mécanique fonctionnelle. L’existence et le sujet lui-même se transcendent c'est-à-dire se dépassent vers la série des manifestations, vers une puissance réelle ou possible « qui ne dépend pas de mon bon plaisir ». La source et la fonction se transcendent vers une liste de manifestations en développement infini. « Si le phénomène doit se révéler transcendant, il faut que le sujet lui-même transcende l’apparition vers la série totale dont elle est un membre » (page 13). La transcendance prend source du côté de l’existence pour passer de l’autre côté à droite par rapport à la fonction conscience, du côté des manifestations infinies.

Ainsi, l’image exacte du rouge, le rouge, est inaccessible sinon au travers des impressions personnelles de rouge. « Il faut [que le sujet] saisisse le rouge à travers son impression de rouge » : qu’il saisisse son phénomène rouge – ou bien l’idéal rouge – au travers de l’existence (du rouge) dont la source contient des impressions. Par exemple, Munch nous fournit le rouge par la représentation d’un cri dramatique. Si Dieu est un être, ce sont ses œuvres qui échappent. Le problème est que « l’être de l’apparition » ne parait pas (le drame interne de l’être ne parait pas) en même temps que son phénomène est transcendant. L’enjeu est que tout échapperait sans le renvoi réciproque entre x et Á(x). Les sensations intimes sont atteintes par les manifestations picturales ou scientifiques et réciproquement la transcendance du phénomène au travers de quelques impressions.

« Ainsi, le dehors s’oppose de nouveau au dedans et l’être-qui-ne-parait-pas à l’apparition » (page 14). « Pareillement une certaine "puissance" revient habiter le phénomène et lui confère sa transcendance même : la puissance d’être développé en une série d’apparitions ». À rebours, l’être-tel est l’image référentielle simple qui borne l’application de la source ; par exemple le nuancier indique où les impressions sources sont rouges avant de passer au violet. Mais l’image telle est acquise par convention ou mesure technique.

« Toutes mes activités judicatives ou pratiques, toute mon affectivité du moment se transcendent » (page 18) : toutes mes activités, intellectuelles ou physiques, et ma conscience affective, contribuent à transformer ce qui donc m’échappe, comme mon enfant s’émancipe et mon produit fini est livré. Et nous verrons que la conscience affective se transcende en une conscience de connaissance. La transcendance : la traversée de la source vers le résultat transcendant, la transformation par la conscience, par une fonction de production. Les produits finis à droite sont en nombre infini. Ces contenus sont infinis en manifestation pour « un sujet en perpétuel changement », aux multiples points de vue, pouvant se croiser. Les causes n’échappent pas aux sciences et l’être n’échappe pas à la phénoménologie. « La première conséquence de la "théorie du phénomène", c’est que l’apparition ne renvoie pas à l’être » : la parution est surdéterminée par rapport à la simplicité de l’être ; autrement dit : si l’être est nécessaire, il est insuffisant.

**

Il semblerait que parfois il pourrait y avoir confusion des présences au départ dans le percipiens et maladie de la transformation fonctionnelle. De même parfois une surexposition photographique fait apparaitre deux sources sur une seule image. Au départ de ce que l’on voit, il y a un substrat physique et logique, par exemple un mur et sa surface ou qu’il n’est pas autre chose qu’un mur – et l’état des conventions. Mais pour Heidegger et Sartre, il y a aussi ma tension d’existence à cet endroit du départ. Alors une apparition miraculeuse, phénomène anormal, consisterait à voir à la fois le support de la vue et la tension de conscience par elle-même c’est-à-dire nos obsessions ou tout au moins nos illusions. Une apparition miraculeuse serait l’accession au percipiens complexe en dehors du cours naturel des choses, du mécanisme normal spontané par conséquent difficile à discerner de l’action transformatrice de la conscience. Si je vois un fantôme ou si je place par l’imagination (une tension imaginative) l’image d’un absent, je perçois miraculeusement mon propre être en même temps que ce mur qui est le résultat d’une perception normale (normalisée par l’adaptation naturelle). Mon activité contributive disjoncte avec ce que l’impersonnel impose : théorie de la perception disjonctive. L’imagination alors déborde une perception verticale surplombant le monde – tandis que pour les illusions, la sensation déborde. Le fantôme traverse ce mur dans une confusion des sens (des principes à l’origine), dans une communion des choses et de mon esprit – alors que dans le rêve, point de chose. Sens signifie à la fois tension directionnelle, consistance significative, et sensation fonctionnelle car tous les trois sont au départ d’une perception. Sans la transcendance c’est-à-dire sans ce passage productif de la conscience, l’être s’observerait comme toutes nos obsessions en tant que telles ! La transcendance est donc la disposition naturelle d’un esprit en bonne santé qui voit un mur – et non pas le fantôme de ses obsessions – lorsqu’il regarde un mur. Où l’on considère la croyance comme une maladie des yeux de l’esprit. De même faut-il en philosophie réduire les synonymes à un vocabulaire parcimonieux exact – et appeler un chat un chat – sous peine d’une confusion des sens institutionnels. L’apparition est ce mécanisme de transcendance, de passage du départ parcimonieux plutôt que bigle vers la signification dont les contenus sont infinis.

**

Mais qu’est-ce qu’il y a en source lorsque l’on ne voit pas encore les choses telles ? En source, il y a le donné impersonnel : les sensations du corps sans encore d’intuition de l’esprit, le vrac des éléments sans encore organisation d’ensemble, et les conventions, nonobstant les coûts ajoutés attachés aux fonctions. Ce que dit Sartre : toute accumulation en image traduit les impressions qu’il y a en source.

**

Un rappel chez Husserl, pris page 18 de l’édition Vrin, 1969, des Méditations cartésiennes : « A vrai dire, le monde n’est pas pour moi autre chose que ce qui existe et vaut pour ma conscience ». « Si je […] vise exclusivement cette vie elle-même, dans la mesure où elle est conscience de "ce" monde, alors je me trouve en tant qu’ego pur avec le courant pur de mes cogitationes » : je me réduis à une pure fonction de conscience. Le domaine naturel n’a « qu’une autorité de second ordre » par rapport à la fonction « ego pur ». « Le domaine d’existence naturelle […] présuppose toujours le domaine transcendantal ». Je vois là la différence entre Sartre et Husserl : le transcendantal est la fonction pour Husserl, la propriété de présence d’une tension chez Sartre, car il a choisi Heidegger. La différence tient à la propriété qui est fonction par simple présence : il suffit qu’il y ait tension pour qu’il y ait fonction. « En [de telles cogitationes] s’écoule toute ma vie intramondaine, [dans un monde] qui trouve en moi et qui tire de moi-même sons sens et sa validité » : tout tient à la fonction « ego » plutôt qu’à l’être. Il n’y aurait pas d’influence d’une source chez Husserl mais boîte fonctionnelle.

Remarque sur une distinction husserlienne entre transcendance intérieure et extérieure : la fonction cogito reste compatible avec la transcendance intérieure c’est-à-dire avec l’intersubjectivité qui se distingue du moi, l’ego qui se distingue du je, la fonction culture qui se distingue de mes initiatives.

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
28 décembre 2010 2 28 /12 /décembre /2010 12:04

« La loi d’être du sujet connaissant, c’est d’être-conscient » (page 17) : la tension de conscience qui néantise est la loi de la connaissance. Elle accommode entre éléments intelligibles distingués de la même manière qu’entre éléments sensibles. Précisément, la perception mélange la sensation et ce que la conscience rajoute à la sensation. Par exemple lorsque je perçois, si je vois une tour dans le lointain, j’ajoute qu’elle est ronde ou carrée. Si je vois un plateau et trois ou quatre pieds je perçois « table » ; si j’entends un coup de fusil, je me sauve. Avec le même outil « conscience », je perçois le sensible et je crée de l’intelligible, autant une connaissance qu’un fantôme. Une difficulté étant de faire la différence entre une production de conscience privée ou non de substrat sensible. La perception mélange le sensible et l’intelligible, action impure, complexe, préréflexive car réflexe et antérieure au mot. Elle mélange l’impersonnel senti par mon corps auquel je suis soumis et ce que ma conscience lui ajoute pour en faire un objet. Or, ce mélange et ce trouble soumis à hésitation et tension précèdent la distinction et la connaissance. De même, le Dasein est ce mélange de l’être dans l’humain, de tension dans la disjonction. Le point est que la perception est une existence : ce mélange alternatif entre sensible et intelligible, cette tension, cette complexité est une existence, un lieu d’être. Par définition, la perception est une existence, une tension en source, qui mélange le sensible et l’intelligible ajouté par l’intention. La perception est un être-tension qui échappe aux lois de l’apparition et qui les fonde. Cette différenciation entre sensation et conscience tient à la réduction phénoménologique : Descartes retirait par l’imagination tout sensible à l’objet et le réduit à ce que la conscience ne peut plus lui enlever, l’étendue, sauf à le faire disparaitre. Husserl généralisa cette réduction à tout objet logique : alternative, contexte, etc. Cette pureté essentielle obtenue, logique c’est-à-dire visible par l’esprit, présuppose la tension (l’attention) de conscience qui la révèle.

Et, puisque nous avons borné la réalité au phénomène, nous pouvons dire du phénomène qu’il est comme il apparaît. Pourquoi ne pas pousser l’idée jusqu’à sa limite et dire que l’être de l’apparition c’est son paraître ?

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 16.

L’être est comme il apparait ; mais l’être et le paraitre, ce n’est pas la même chose : la néantisation entre disjonctions n’équivaut pas la nausée comme résultat. Si l’être se confondait avec le perçu, il serait attaché à droite plutôt qu’à gauche. Qu’il est comme il apparaît : à la limite de la comparaison, son existence est ce qu’il parait, lorsque x = Á(x) : lorsque l’être vient à paraitre. A la limite adéquate, « comme » signifie la possibilité d’accommodement entre être à gauche et phénomène à droite d’une correspondance : entre équivalences. L’être de l’apparition ce n’est pas qu’elle soit là, le résultat, ni qu’elle apparaisse progressivement ou brutalement, le processus. L’être est une certaine existence qui confère à l’apparition ses significations : l’existence perceptive. L’apparition est perçue en tant qu’être au départ et en tant que mécanisme fonctionnel : elle parait. Que l’être de l’apparition c’est son paraître se schématise ainsi : existence parution (« dualisme unique »). Ou : percipiens percipi où «  » signifie percipere, verbe et fonction : « Ainsi, le percipi renverrai au percipiens » (page 17). (Nous utilisons le schéma de la fonction propositionnelle à l’occasion d’un texte qui ne l’utilise pas ; mais sinon, comment préciser les lieux ?) Le percipi renvoie au percipiens comme le connu à ce qu’il y a à connaitre et le phénomène à l’être. Mais il n’y a plus rien derrière l’apparition sinon son existence : « elle ne peut être supportée par un autre être que le sien propre ». L’être-existence « est absolument indicatif de lui-même » et entièrement en acte (page 12). « Ce qu’il est, il l’est absolument, car il se dévoile comme il est » c'est-à-dire comme il existe : il apparait comme il existe, et il existe parce qu’il se dévoile. L’être de l’apparition est son existence perceptive. Son paraitre, c'est-à-dire son perçu, paru, percipi, est « le vieil "esse est percipi" de Berkeley » – ou le percipi intelligible après réduction de Husserl. Pour Husserl comme pour Berkeley, l’être se positionnerait en résultat de la conscience : au mauvais endroit que Heidegger remet à sa place en source. Dans le schéma ou mécanisme de l’apparition, principe et parution sont chacun à l’opposé de la fonction « conscience » : ils ne peuvent pas se confondre mais correspondent. « Le percipi renvoie à un être qui échappe aux lois de l’apparition » (page 17) : il échappe au mécanisme de la fonction et de l’être – tandis que l’être, par sa présence (il est attaché à gauche), par propriété, génère fonction et résultat. Il échappe aux lois de l’apparition c’est-à-dire au mécanisme commun des manifestations tout en restant leur être. Car en ontologie, c’est l’antériorité productive qui supervise. Le percipiens occupe la position de l’être, du sens et du principe ; le percipi est le perçu de la parution, ce qui apparait en provenance du principe d’existence.

Nous distinguions en source entre l’essence et la perception (existence perceptive), selon le calme pur ou le mélange affectif. Pour la connaissance eidétique l’être est toujours tel ou modèle calme. L’existence quotidienne, cet être, est le mélange et le trouble de la sensation et de ce que la conscience lui ajoute. Pour que l’apparition soit telle qu’elle est perçue, que la tour carrée soit perçue carrée plutôt que ronde, que la réalité soit comme elle apparait, qu’elle soit identique en source comme en image, bijective, il faut que le trouble et la complexité au départ soit restituée en destination. Comme la disjonction est restituée par la nausée – plutôt que la disjonction demeure disjonction calme, sans affection, sans nausée. Car la réduction phénoménologique à la pureté est « une manière de réalisme ontologique tout à fait incompatible avec la notion même d’apparition », réduction inadéquate à la réalité trouble et complexe du départ. Par exemple, le complément à l’ensemble adéquat à l’état économique et social des choses est adéquat aux troubles sociaux-économiques. Disons que le monde est au départ et son analyse à l’arrivée. « Ce qui mesure l’être de l’apparition c’est, en effet, qu’elle apparait » : la mesure de l’être, c’est son résultat. L’idéalisme inauthentique qui reste calme renonce à la fois à la tension et au phénomène c’est-à-dire à la complexité de la tension interne et externe.

A la limite logique de la correspondance bijective, l’existence et l’apparition collent de manière inhérente. S’il y avait un interstice entre exister et apparaitre, cet interstice existant apparaitrait – et il collerait absolument à son être. Rappelons la première phrase du livre : « la pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l’existant à la série des apparitions qui le manifestent » : la série des apparitions est tendue par l’intérêt, par exemple l’œuvre de Proust. « Il n’y a plus [de] peau superficielle qui dissimulerait aux regards la véritable nature de l’objet » c'est-à-dire les significations qui se manifestent (page 12) mais il y a extériorité entre existence et ses manifestations (page 14). « Et l’apparence de son côté n’est pas une manifestation inconsistante de cet être » : ses manifestations institutionnalisent la néantisation en tension du sens. Il y a une puissance des manifestations : un développement en nombre indéterminé sans lesquelles « l’apparition […] ne saurait être qu’une plénitude intuitive et subjective » (page 13).

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
20 décembre 2010 1 20 /12 /décembre /2010 17:35

« Si toute métaphysique, en effet, suppose une théorie de la connaissance, en revanche toute théorie de la connaissance suppose une métaphysique » : toute métaphysique suppose des résultats, tout résultat suppose un jeu libre de la conscience, une néantisation.

La conscience est l’être connaissant en tant qu’il est et non en tant qu’il est connu. Cela signifie qu’il convient d’abandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance même.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

La conscience de celui qui connait est tendue plutôt que calme : elle est ; la conscience est l’être en tant qu’il est : tendu et sans objet. La tension et l’activité neuronale de la tension sont concomitantes. Cela signifie qu’il convient d’abandonner le primat du calme au profit de la tension pour fonder la connaissance calme car la tension fonde la connaissance. La conscience de connaissance qui décrit calmement l’objet se distingue d’une conscience affective qui apprécie l’objet : « toute conscience n’est pas connaissance (il y a des consciences affectives, par exemple) » (page 19). Connaissance et affection distinguent deux types de consciences comme le calme et la tension. « La connaissance ne pouvait à elle seule rendre raison de l’être » (page 16) car elle ne connait pas la tension ; et l’être ne se réduit pas au phénomène car il possède essentiellement la tension. « Ainsi l’être […] ne peut pas être mesuré par la connaissance » car la tension n’est pas mesurée par la satisfaction et le calme (page 17). Pour « mieux comprendre cette dimension d’être », il convient de distinguer l’être et la connaissance, la conscience et la conscience de conscience. La conscience est tension, être, elle est la tension de celui qui connait, de l’être connaissant en tant qu’il existe, tendu vers, et non pas en tant qu’elle est résultat calme de la connaissance. « L’ontologie sera la description du phénomène d’être » (page 14) : la description d’une tension est une action calme, une conscience de connaissance.

Le résultat connu renvoie à la fonction et celle-ci à la source : « le connu à la connaissance et celle-ci à l’être connaissant en tant qu’il est, non en tant qu’il est connu, c'est-à-dire à la conscience » et son existence-source tendue. Le noème renvoie de la sorte à la noèse « ayant été déjà là avant », dans la fonction plutôt que dans le temps. La noèse correspond à la fonction et le noème à une connaissance corrélative comme le percipi. L’existence est « l’être solide » (page 17) qui fonde la connaissance. L’être qui est de l’autre bord que celui du phénomène « déborde et fonde la connaissance qu’on en prend » : l’être déborde (comme il génère, il est d’extension plus vaste) et fonde la connaissance (et le phénomène).

Un idéalisme soucieux de réduire l’être à la connaissance qu’on en prend, devrait auparavant assurer de quelque manière l’être de la connaissance.

Ibidem.

Un idéalisme soucieux : une conscience tendue par le souci et dont le devoir est d’assumer sa tension. Réduire l’être à la connaissance, c’est ne voir que le calme du résultat qui cache l’enfantement. Que l’existence précède l’essence signifie que l’être précède à la fois la fonction « conscience » et ses résultats. Si l’existence précède la connaissance, il convient de traiter les questions d’existence qui conditionnent la connaissance, approfondir les vécus – au lieu de « réduire les choses à la connaissance qu’un vécu en prend ». Ainsi, écrire ou lire l’œuvre de Proust, y trouver de l’intérêt, est justifié par un choix d’existence préalable. Les objets logiques alternatifs purs et calmes obtenus par réduction sont propices à une tension mais des recherches pleines de tension se distinguent de ces idées abouties.

**

Pour Sartre suivant Heidegger, la tension a le primat sur le calme de la connaissance. Le jugement reçoit son sens d’être d’une tension entre alternatives, l’existence, plutôt que de l’alternative, essence pure et calme. Ce qui est susceptible de tension trouble est le complexe pur : le mélange de disjonctions et de tensions entre elles. L’existence est une tension entre alternatives logiques, une néantisation entre A et B, ou entre A et l’ensemble E de référence, ou entre A-A’. Tel est « donc ce dépassement vers l’ontologie dont parle Heidegger » (page 15) : choix des tensions plutôt que d’une essence réduite à un aspect eidétique. La loi de la série, le point essentiel concomitant de l’existence est ici la tension de l’être, tension matérielle, chimique, dont la condition précède toute connaissance et qui joue entre les matières autant sensibles qu’intelligibles. La tension est une propriété de la conscience, non conceptuelle, équilibrée dans ses vibrations, qui néantise en se mêlant à toute matière. Dépassement : choix d’une poursuite historique, Heidegger après Husserl. Le choix heideggérien suivi par Sartre est d’affirmer que l’existence précède l’essence : que la pureté intelligible des Idées directrices dépend de l’existence qui la révèle.

**

La connaissance est ce type de conscience satisfaite par son objet, saturée à droite par lui, plutôt qu’en attente à gauche. Comme l’explique Frege, la saturation est le point de contact ; par exemple, dans l’expression 2x, 2 sature x à gauche, comme un segment qui contient son point de division avec l’autre demi-segment, insaturé, ouvert, à qui donc il manque ce point. « Napoléon conquiert » est une pensée insaturée, insatisfaite, non-attachée à un prédicat pour en faire un jugement. Une des différences entre Wittgenstein et Russell est que la fonction sature à droite chez Russell et à gauche chez Wittgenstein : l’attente sature la source à gauche, la satisfaction sature l’image à droite. Le problème étant qu’un verbe purement intransitif comme partir ne peut pas saturer à droite, tandis que dès que je pars, l’attente sature la fonction. Une conscience qui connait est satisfaite, bourgeoisement repue. Abandonner le primat de la connaissance, c’est abandonner la valeur du résultat et son calme bourgeois en faveur de la tension perpétuelle. C’est choisir la saturation à gauche par l’attente c’est-à-dire l’efficacité d’une simple présence plutôt qu’à droite par la satisfaction – car c’est la tension qui fonde les résultats et la connaissance. L’existence comme être-fondement de la fonction de connaissance et de son résultat échappe au résultat, et en tant que source, elle sature tous les phénomènes de sorte que la présence d’une existence modifie les résultats de la connaissance. La connaissance ne se mesure pas elle-même mais à l’aune des attentes et des satisfactions.

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
17 décembre 2010 5 17 /12 /décembre /2010 17:51

L’être est « coextensif au phénomène » : il habite pleinement la nausée, le dégoût. Mais « il doit échapper à la condition phénoménale » : l’être y échappe de l’autre côté de ce que la conscience transforme par transphénoménalité, à gauche, car le phénomène « n’existe que pour autant qu’on le révèle » (page 16) : que l’on précise son être. « [Le phénomène] est un appel d’être : il exige, en tant que phénomène, un fondement qui soit transphénoménal » : il exige un passage rétrospectif du phénomène à l’être. Ainsi, la preuve de l’existence de Dieu d’Anselme ou de Descartes exige une faiblesse (une pauvreté) ou une perfection (une connaissance) originaire chez l’humain. L’ontologie est cet appel d’être c’est-à-dire de fondement en source.

L’être et le phénomène sont à deux endroits logiques différents : source et image. L’existence est l’être de qui a une conscience, le Dasein, une tension accessible par ses manifestations, elle est le sens qui renvoie aux significations, elle tient aux existants comme le rouge à sa surface, le syncatégorème au catégorème, etc. La conscience est « l’être du sujet » qui fonde les apparitions : les résultats renvoient à son premier principe. Le lieu de l’être est la source et non pas l’image qui est le lieu de l’objet. L’existence n’est pas une participation à l’être (elle tient au même lieu) : elle est, « c’est la seule manière de définir sa façon d’être » (page 15). L’être est la tension ; la façon d’être de l’existence est d’être tendue entre les alternatives d’essence, c’est-à-dire « elle est ». Le phénomène ou l’existant est un « relatif absolu » (page 12) car il dépend de la fonction conscience et de l’existence comme source.

Si l’être […] ne se résout pas en un phénomène […] et si pourtant nous ne pouvons rien dire sur l’être qu’en consultant ce phénomène […], le rapport exact qui unit le phénomène […] à l’être […] doit être établi avant tout.

Sartre, L’être et le néant, [II Le phénomène d’être et l’être du phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 16.

L’être ne se réduit pas à un phénomène comme une cause ne se résume pas à un effet ou une source à son image. Et si pourtant une tension est connue par ses effets, réciproquement, en consultant les effets du phénomène, on imagine le type de tension correspondante : entre alternatives, entre densités, entre altérités, entre soi et son domaine de référence, entre points communs.

L’être nous sera dévoilé par quelque moyen d’accès immédiat, l’ennui, la nausée, etc., et l’ontologie sera la description du phénomène d’être tel qu’il se manifeste.

Sartre, L’être et le néant, [I L’idée du phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 14.

Certaines tensions d’être provoquent des phénomènes d’être : ennui, nausée, dégoût… Où l’angoisse, qui se produit par soi, serait phénomène d’être de la fonction elle-même comme source. L’être n’est pas la nausée ou le dégoût mais la tension qui cause cet effet d’être : la tension, tel est le type de substrat existentiel. Et l’ontologie décrit les phénomènes d’être, les résultats de l’être. Où l’on voit que l’être est la cause efficiente d’un phénomène tandis qu’un objet logique est la cause matérielle de l’être – la fonction en est la cause formelle, l’idée programmatique la cause finale. Ainsi, l’essence de l’être est un intelligible particulier, par exemple l’alternative, un horizon qui supporte la tension, qui, elle, produit un phénomène sensible : une nausée, un ennui, un dégoût, une fierté, un amour. La littérature peut donner (à la philosophie française qui s’y intéresse) des exemples pseudo-vécus de phénomènes d’être permettant de rebrousser logiquement vers des existences et sans doute révéler des essences devant lesquelles la conscience de ces existences se tend. L’occasion des essences nécessaires à l’existence relativise un moi pur existant par soi dans ses images plutôt que par ces occasions.

Le rapport exact qui unit l’être du phénomène au phénomène d’être est un rapport de production : la tension entre alternatives produit la nausée. La nausée est un phénomène d’être ; l’alternative, ou plutôt la tension entre les termes de l’alternative est l’être – l’être du phénomène d’être. L’existence est la tension entre éléments de ces alternatives qui produit, selon, la nausée, le dégoût, l’ennui, etc. Le mal de mer vient d’un ballotement des organes internes ou de la production chimique interne équivalente, mais la nausée vient d’un ballotement entre alternatives intelligibles. Le dégoût provient d’un accommodement (néantisation) entre ce que je suis et ce qui n’est absolument pas moi, par exemple entre ma main et cette boue vaseuse, entre mon idéal de la vie et ces insectes velus ou grouillants. L’ennui provient d’un conflit esthétique entre densités ou entre une densité quasi nulle et toutes les densités qui se présentent ; par exemple pour certains, la densité de Proust ennuie.

Remarque : l’on voit que les expressions « être du phénomène » ou « phénomène d’être » sont amphibologiques pour la conscience qui accommode (néantise) et applicatives en soi. L’alternative sur laquelle elles jouent se réduit si l’on suspend un terme de l’alternative par des crochets ou si on le marque par un indice. Sans cette réduction la connaissance est troublée par la complexité et l’instabilité pour l’attention et seule l’hésitation tient. La parenthèse conceptuelle conscience (de) quelque chose ou fonctionnelle conscience (quelque chose) vient ainsi objectiver les choses. Nous avons vu que ce jeu de conscience était connu d’Aristote. Ainsi, dans l’expression « être connaissant » la conscience néantise c’est-à-dire accommode et souligne le mot être ou le mot connaissance – et ce faisant, elle en fait l’être ou la connaissance.

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article
16 décembre 2010 4 16 /12 /décembre /2010 19:18

L’être et l’essence sont au même endroit logique source. L’essence est ce sans quoi disparait la chose dont elle est l’essence, et l’être à déterminer est un vécu qui se place en source d’une fonction. Être et essence, ce n’est pas la même chose : l’être sera ici l’existence, dont l’essence est la tension, le mélange plutôt que le pur et le calme, et qui renvoie à des manifestations d’être : nausée, crainte, etc. « L’être est simplement la condition de tout dévoilement » : il permet de dévoiler sans être dévoilé, il tient dans l’intériorité que cache un visage impassible. L’être dévoile autant le phénomène subjectif que l’objet sensible et intelligible. Une conscience-tension « n’a pas de contenu », elle n’est jamais neutre, « il faut renoncer à ces "données" neutres ». L’être d’existence a une tension qui n’est pas un ensemble qui inclut ses éléments résultats. Toute existence existe comme conscience et toute conscience existe comme existence, ouverture sur le monde ou considération de soi. La conscience du Dasein est la condition nécessaire pour que l’être y tienne, l’essence pure étant la condition suffisante pour que la tension y prenne corps.

L’ensemble « objet-essence » fait un tout organisé : l’essence n’est pas dans l’objet, elle est le sens de l’objet, la raison de la série d’apparitions qui le dévoilent. Mais l’être n’est ni une qualité de l’objet saisissable parmi d’autres, ni un sens de l’objet.

Sartre, L’être et le néant, [II Le phénomène d’être et l’être du phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 15.

« On peut toujours fixer une essence que [des qualités] impliquent », par exemple la surface de la couleur, la particularité de l’odeur, la généralité de l’élément, etc. Leur tout organisé est leur indissociable association mais pas l’inclusion. L’essence est le sens de l’objet comme le x est celui de Á(x) : si l’objet est coloré, c’est en réalité sa surface qui l’est. Selon le schéma de la correspondance, on ne peut pas dire que l’essence est dans l’objet. L’essence soutient l’objet comme l’élément en facteur d’un développement polynomial. Mais l’être n’est ni une couleur, ni une surface, il n’est pas le sens de l’objet saisissable banal, existant et phénomène, car l’être est l’être d’une conscience. L’essence est le sens et l’être la cause des phénomènes d’être : ennui, dégoût, nausée, fierté d’intégration, etc. L’être n’est donc ni un substrat sensible susceptible de nous induire en erreur, un rectangle, deux ronds l’un dans l’autre, ni un objet logique. L’objet renvoie à l’essence comme à une signification, il ne renvoie pas à l’être – le phénomène d’être renvoie à l’être. L’être ne se trouve qu’à condition de conscience : chez l’humain, chez certains animaux. L’être est une tension de conscience, par exemple autant une présence qu’une absence qui suscitent crainte ou joie. Car « il serait vain de s’adresser à l’objet pour appréhender son être. »

La signification de l’existence, en destination de la fonction de conscience, c’est par exemple la nausée, le dégoût, l’ennui. Donc, l’existence, ce n’est pas la nausée, le dégoût, l’ennui, qui en sont des manifestations, mais la tension qui constitue leur cause. Or, l’être et le phénomène sont de « même nature » : l’être est la réduction phénoménologique des phénomènes de conscience, et il y a toujours l’être devant la réalité humaine (page 15). L’existence-tension s’applique à tout élément-source : la présence de A peut toujours être néantisée en absence possible ou en altérité effective ou possible. Car la disjonction est une essence purement intelligible, ajoutée si absente afin qu’il y ait alternative et possible tension, à laquelle la tension s’ajoute pour en faire une existence. Car l’être auquel nous avons accès par concept est la disjonction sur laquelle accommoder : le symétrique, le non-A, le complément à l’ensemble. Dirons-nous, la disjonction est la preuve ontologique de l’être-existence qui accommode en tension et produit la nausée, elle est son substrat inhérent, concomitant. La disjonction est un possible qui détermine le réel – et non un réel qui détermine des possibles. L’existence a un lieu, le même que celui de l’essence, la source ou le sens, pas de contenu, et s’applique à l’essence logique.

L’être est l’existence pleine d’une tension impersonnelle et préréflexive à l’occasion des objets logiques, due notamment à l’accommodement entre alternatives intelligibles : entre disjonctions, par exemple canard-lapin. Entre chose et fond par exemple lorsqu’on cherche quelqu’un dans une foule ; entre la tasse et par exemple l’assiette ou moi qu’elle n’est pas. L’objet logique de l’être est cette disjonction alternative à laquelle s’applique la néantisation qui soutient la tension d’être ; et l’être produit ses phénomènes existentiels. En termes heideggérien : il faut du temps à l’humain soucieux pour accommoder une alternative logique impersonnelle : une durée et une tension (un continu et un divisible). Cette possibilité d’alternative et de tension en source est le lieu de l’être (Da Sein). L’alternative sans tension est une connaissance idéaliste sans l’expérience de la temporalité qui est tension, fondamentalement c’est-à-dire dans toutes les alternatives vues dans un rapport interne au sujet et externe entre sujet-source et objets manifestés. L’existence est ce trouble complexe tendu entre alternatives, le mélange d’être et d’essence.

Repost 0
Publié par DéfiTexte - dans Sartre
commenter cet article