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  • Auteurs étudiés en ce moment : Frege, Ecrits logiques et philosophiques ; Husserl, Recherches logiques ; Wittgenstein, Remarques philosophiques ; Aristote, Métaphysique.

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19 juillet 2015 7 19 /07 /juillet /2015 12:36

Je travaille beaucoup mais je n’ai plus publié depuis longtemps ; or je rencontre des articles passionnants, que je twitte. Alors publions coûte que coûte pour supprimer la pub décidément insupportable de mon blog…

http://www.implications-philosophiques.org/actu    alite/une/%C2%AB-principe-de-contexte-%C2%BB-et-circonstances-de-frege-a-wittgenstein/

À la fois la description des notions irreprésentables, nature, liberté, et les notions représentables dépendent d’un contexte. Selon les synonymes, « pain » sera représenté selon le contexte par une baguette ou un gros morceau de glace (pain n’est pas un signe). C’est alors que, comme le dit Frege, « L’illusion [qu’un mot est représentable] vient de ce que nous considérons les mots pris isolément » : en oubliant le problème des synonymes que signalait déjà d’entrée Aristote dans l’Organon.

« Les mots n’ont donc de référence que dans le contexte de la proposition » ; s’ils ont une dénotation par eux-mêmes, ils doivent être précisés par le contexte pour pouvoir être vérifiés dans une proposition. Ce contexte correspond au domaine de définition d’une fonction mathématique. Le domaine de définition ce sont les conditions d’application, les conventions d’usage et non pas l’usage, les règles du jeu de notre langage (les conventions sont des jeux interculturels…).

L’ensemble valide des x de la fonction F(x) est ce domaine de définition sans lequel la fonction n’est pas une application. La logique cède la place à la psychologie si le débutant oublie de préciser que 1/x par exemple n’a de sens que dans un réel privé de zéro c’est-à-dire s’il ne se contraint pas à se situer dans un contexte qui l’oblige à regarder plutôt que de se laisser aller à l’« l’âme individuelle », à son désir, en rester à son élan (son économie propre). Un acquis psychologique élémentaire du prédateur permet de focaliser et ce faisant d’oublier les contraintes périphériques, sociales, conventionnelles, techniques, historiques, économiques. L’expression « pour ne pas attribuer aux mots, au lieu de références, des représentations » critique bien « l’intérieur de l’âme individuelle ».

Le contexte qui contraint donne un sens au mot « objectif » dans un contexte logique, mais aussi – dans une conjonction historique c’est-à-dire probable – le marxisme donnait ce sens en pratique à une situation économique donnée, conjoncturelle. Cependant par ailleurs, le marxisme rejetait le psychologique alors qu’il bâtissait une économie et imaginait la fin de l’histoire des contextes… Or ne croyez-vous pas que la logique peut aider à conceptualiser l’esthétique que nous avons du monde ? Frege était-il soumis à une esthétique sociale que Wittgenstein a aussi conceptualisée – en logique c’est-à-dire dans les formes ? Ou bien alors la logique ne vise pas notre monde.

Je crois que si l’on confond usage et convention, on confond la fonction et son domaine de définition (et le second avec le premier Wittgenstein). Et aussi : « circonstance », il me semble que ce sont les détails annexés à la chose dont on parle, tout ce qui en dépend ; je ne vois pas que « circonstance » (détails autour du sujet qui dépendent de lui) puisse remplacer « contexte » (ce dont le sujet et les détails dépendent).

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22 novembre 2012 4 22 /11 /novembre /2012 09:53

Je tombe sur http://imagesdialectiques.blogspot.fr/ de @kairos_e qui me suit sur Twitter.

Merci beaucoup pour cet article que je lirai la nuit, c’est-à-dire quand j’aurai le temps que l’article mérite. Il est écrit : « Mais à élargir un peu le champ de vision, c’est en réalité l’assise du jugement « tout court », l’assise de n’importe quel jugement — esthétique ou éthique surtout, mais pas uniquement — qui a semblé se dérober ».

L’assise, tel est le point pour moi ici. En fait, j’appelle au secours. Je ne parviens pas à me défaire de ce doute poignant pour moi : est-ce que les critiques des modèles que j’essaie de mener induiront efficacement une critique des choses importantes, chômage, compétitivité ; est-ce qu’une contribution aux outils critiques implique une critique à un niveau séculier ; est-ce qu’une attaque des principes peut vaincre des conséquences ? Il est pour moi incroyablement fort qu’un travail philosophique ne perce pas dans les réseaux sociaux, je veux dire : qu’une recherche ne soit pas une aventure sociale entre spécialistes.

Autre chose. Il est écrit : « Lacoue-Labarthe met en avant, pour engager une toute autre politique que celle héritée du romantisme, ce que Benjamin propose lui-même comme une « idée neuve en Europe » : le fait que « l’Idée de la poésie, c’est la prose », c’est-à-dire que l’art des modernes que nous sommes devrait se résoudre au principe de « sobriété » qu’avait analysé Hölderlin [29]. Je veux croire que c’est dans ce sens, et dans ce sens uniquement, que l’art peut survivre à l’aporie que je signalais un peu plus haut au sujet du sublime : sans renoncer au sublime, mais en renonçant à prétendre à l’enthousiasme (grec), l’art pourrait tendre à une « simplicité sublime ».

Les mots importants pour moi ici sont : prose (parler plutôt que dire) ; sobriété (ou laconisme) ; et sublime. Pour l’insignifiante anecdote, cela correspond à un long plan de travail pour moi : je vois le sublime dans l’interstice des structures et plutôt dans l’œuvre sans structure, comme l’orage ou la mer déchainée où l’horizon disparait où le ciel s’y mélange, comme l’immense montagne, etc. Bref, les exemples sont connus ; nous souvenons-nous de ce tableau de Magritte où l’on voit un aigle en regardant une montagne ? Surréaliste parce qu’il introduit une structure là où il n’y en a pas dans la nature : il déconstruit le sublime. Puis (mais c’est toute une histoire) par cette distinction kantienne j’extrapole la distinction entre beau et joli : sans elle comment rendre compte des tableaux sans structure, Monet, Matisse, Miro, et je crois d’un vaste pan collé au vaste pan des tableaux avec structure et aussi rendre compte de cette distinction en interne à certains tableaux qui mélangent cela ? Bon, le séculier me rappelle, le téléphone sonne depuis dix minutes, je dois…

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14 novembre 2012 3 14 /11 /novembre /2012 15:07

Un barbier rase les autres ; s’il se rase lui-même, il sort de la classe A de ceux qui s’occupent uniquement des autres : il n’est plus lui-même A s’il se rase lui-même en tant qu’autre B. Le barbier qui se rase ne s’appartient plus : il oublie qu’il est barbier A et cesse d’être la partie purement altruiste du tout, il devient le tout {raser les autre autant que soi-même} B car il fait tout, le verbe créant l’ensemble. Il n’appartient plus à l’ensemble A qu’il définit, il change de qualité et de l’extension qu’il fonde, et en changeant il entre dans tout ce qu’il est possible de faire. Un barbier est un acteur ouvrant l’ensemble A de ceux qui s’occupent exclusivement des autres ouvrant celui B de ceux qui s’occupent de tout, A inclus dans le B de ceux, les autres, qui s’occupent d’eux-mêmes et des autres. Lorsque le barbier se rase lui-même il « ne s’appartient plus » : il change d’ensemble pour devenir la référence « n’importe qui ».

Le verbe créant l’ensemble : Husserl le disait, un ensemble est défini par une loi, pas par un objet ou élément ; par exemple, allaiter définit les mammifères ; changer le verbe change la loi, ce qui change l’ensemble. L’ensemble des objets de cette pièce s’y trouvent : le verbe fait la loi, la Bible le disait déjà. Un élément s’attache par le verbe : c’est le verbe qui détermine l’ensemble, pas l’objet ; par exemple, si la table est rouge. Ainsi, les nombres décrivent des univers ouverts prêts à tout plutôt que des ensembles.

La négation, en particulier de A, porte sur le verbe formateur d’ensembles et sur l’implication, une contradiction portant sur les éléments « cas ». Certes entre les autres et soi, le cas concerne les objets. Mais le verbe « se raser soi-même » ne contredit pas le verbe « raser les autres » car faire autre chose est une négation qui n’est pas une contradiction. Lui-même/les autres se distingue soit comme contradiction dans un monde de dimension deux sans le temps ni la succession, soit comme négation un et multiple dans un monde réal.

Il y a négation lorsque le barbier en exemple change d’activité (raser-les-autres, raser-soi-même), contradiction quand l’objet d’occupation change (les autres, soi-même) ; par exemple, le commerce de la bourgeoisie a nié la noblesse au sens de Hegel tandis que la guerre contredit la paix à toute époque. Car la négation s’applique au verbe c’est-à-dire à la proposition entière tandis que la contradiction s’applique cas par cas. Le sophisme serait de confondre négation et contradiction et verbe et objet. Si le barbier sort de sa classe en changeant de verbe, il entre dans l’univers ouvert du complément à l’ensemble et non dans un contradictoire fermé.

Pour surmonter une contradiction on doit changer d’activité : si les autres et soi-même sont contradictoires, il suffit de passer de professionnel à touche-à-tout ; la contradiction survient si l’on ne peut pas changer d’activité et d’ensemble de référence. Par exemple, je ne peux pas manger et chanter ou mesurer et couper en même temps parce que je ne veux pas lâcher mon objet d’occupation. Le barbier ne peut pas s’occuper des autres et de lui-même en même temps selon l’objet mais il le peut selon qu’il change d’activité, de verbe. Nous le disions, il y a un lien entre chronologie et ensembles, une vue qui ignore les ensembles ignore les futurs. Il ne peut raser les autres comme lui-même parce qu’il veut être indéfectiblement professionnel plutôt que de réorganiser les ensembles et tout faire. Si l’on ne peut pas changer l’objet d’occupation, c’est que l’on ne peut pas changer d’activité. Si l’on peut chanter et mesurer tout en pensant, c’est que sensible et intelligible ne saisissent pas le même objet. Et si le verbe crée l’ensemble, le mouvement ne le crée pas car il n’indique pas un acte : le barbier bouge son rasoir en tout lieu.

Le cas produit une expérience de pensée courante : ou bien se prendre pour quelqu’un d’autre, pour un bricoleur, ou bien ressembler à Dieu purement altruiste. Les humains sont-ils autre chose que des apprentis-sorciers, et Dieu autre chose qu’un professionnel ? Un barbier ne se rase pas lui-même mais peut se raser lui-même en un autre sens : en tant que non-professionnel ; il ne s’occupe plus d’un objet social mais des objets en général. Que l’un se rase lui-même, c’est comme si une femme, Ève, s’occupant exclusivement des autres, offrait une pomme au lieu de la manger soi-même et que l’homme, Adam, s’occupant de lui-même, de son plaisir, croquait la pomme : il devient humain, déchoit, et sort du paradis.

Le cas invente des ensembles sans chronologie, quelqu’un qui ne peut pas à la fois se raser le dimanche et raser les autres pendant ses heures de travail : complètement artificiel. Le professionnel peut se payer soi-même de compte à compte (livrer des prestations à soi-même), être un acteur patient à la fois actif et passif, ce qui ne pose aucune difficulté dans l’expérience « de vie » mélangée qui n’est pas « de pensée » pure. Dans la vie, le barbier peut changer de vie sans changer d’existence, selon les cycles : s’occuper des autres et de soi tout en restant le même. L’existence du barbier reste la même tant qu’il rase, seule sa vie change le dimanche quand les actes ou les objets dont il s’occupe changent.

Le destin d’une expérience de pensée artificielle est de se compliquer pour parer à toutes les objections jusqu’à dire n’importe quoi. Pour mettre un petit peu de difficulté pratique là où il n’y en a pas certains compliquent le cas : obligent que tous soient rasés, interdisent de se raser soi-même, interdisent d’appeler un confrère : ils touchent à l’intimité ou imaginent que cet appel est techniquement impossible.

Le barbier de Russell agit comme dans le grand mythe fondateur où Dieu passe de la pure générosité à Jésus c’est-à-dire Dieu en tant qu’autre : incarnation à la fois humaine et divine. Ceux qui rasent et se font raser se donnent à Dieu autant qu’à eux-mêmes. Si le grand barbier barbu se rase lui-même, il agit en tant qu’humain prenant soin de lui autant que des autres : il perd son statut de grand ordonnateur s’occupant seulement des autres mais devient tout.

L’être pur n’entre pas dans la classe des autres, ceux qui font tout et n’importe quoi mais s'occupent bien d'eux-mêmes ; est-ce pour cela que Dieu est barbu ? Est-ce que l’homme porte une barbe pour signifier un désintéressement de soi et un renoncement au monde des mélanges ? Le destin pour Dieu fut d’ouvrir le complément à l’ensemble des humains, ainsi que, nous le verrons, au sens d’Aristote, l’être ouvre nécessairement l’en tant qu’être autour de lui.

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28 octobre 2012 7 28 /10 /octobre /2012 17:24

D’une part un sophisme provient du déficit logique de la confusion : tous les sophismes reposent sur un manque de distinction. D’autre part, plus large, une expérience de pensée introduit dans le cas ce qu’elle imagine seulement, de même que la mémoire d’une image contient seulement ce que l’œil a bien pu voir par opposition aux infinis détails que la chose à l’origine de l’image en mémoire impose. Par exemple, le physicalisme ouvre l’expérience de pensée du médecin mais distingue cause et raison de bon sens ; le libre arbitre qui pense gagner tout seul contre toute influence mais réintroduit la grâce de la sanction sociale.

L’expérience est affaire de dialogue avec la force des choses, le sophisme est affaire de pensée seule. La pensée introduit des erreurs tout autant qu’elle révèle le mécanisme de l’erreur alors que l’expérience de vie se dresse comme un mur contre lequel la pensée ne peut que fléchir – mais à condition d’aller à sa rencontre. Le sophisme raisonne sur l’impossibilité d’actions qui dans l’expérience réussissent : sur une logique de l’acte qui se distingue d’une logique économique où la loi devient obligation.

L’expérience de pensée introduit artificiellement et personnellement ce que l’expérience de vie force à constater qui s’impose par soi impersonnellement. Si elle procède par confusion elle entre dans le cas plus général des sophismes. Or elle mélange et confond la part personnelle et la part impersonnelle des cas. L’expression « expérience de pensée » est alors une contradiction dans les termes, un non-sens au départ qui juxtapose le « il y a » impersonnel s’imposant par soi avec une proposition personnelle inventée librement. Si elle confond, l’expérience de pensée est donc un sophisme.

Pour le propos, il convient donc de montrer pour quelques sophismes que la confusion implicite correspond à une expérience inventée et inadéquate : comme si une « expérience de pensée » pouvait valoir une expérience de vie (expression tautologique). Comme si lors d’une perception l’intuition pouvait prévaloir durablement sur les sensations.

Le mouton de Gettier

Considérons d’abord l’expérience de pensée de Gettier pour y déceler le sophisme, exagérant l’intuition au détriment de l’équilibre d’un dialogue et se passant la corde au cou.

Voilà l’histoire où l’on met entre parenthèses la complication artificielle et non naturelle que la pensée ajoute. Si de loin je confonds un rocher avec un mouton (et que « il se trouve que » derrière ou à côté de ce rocher il y a un mouton que je ne vois pas) puis si je dis qu’il y a un mouton, je me trompe dans la focalisation – et je ne parle pas du même mouton. L’expression « il se trouve que » donne l’apparence de la force des choses alors que c’est la pensée qui l’introduit artificiellement. Il y a ce que je vois : je me trompe ou pas ; et il y a ou pas ce que l’institution affirme à la pensée en se prenant pour la force des choses. Une expérience de pensée comme celle de Gettier compose l’erreur de perception personnelle et une complication artificielle. Le sophisme de Gettier consiste dans la confusion entre la dimension personnelle et impersonnelle des choses, qui ouvre un monde où ce dialogue n’a pas lieu. Le cas précise que le mouton caché est « derrière ou à côté » selon que l’on devait nécessairement se tromper ou bien que l’on aurait pu ne pas se tromper. Par « institution », nous entendons un type de maître d’école qui impose ce qu’il y a à voir.

Cette expérience de pensée est un sophisme car elle confond en les composant la complication institutionnelle et naturelle, celle qui se pose avec autorité et celle qui se pose par la force des choses. Un protocole garantissant le dialogue entre ce qui se mélange résout le sophisme. Pour démonter cela il suffit de penser à regarder derrière et à côté : il suffit de vérifier, de dialoguer avec les choses, d’être prudent.

L’expérience non-sophistique est associée à un dialogue : pourquoi aujourd’hui oublie-t-on Platon, que contre les sophistes, il dialogue ? Je vois là de nouveau l’impérieuse obligation de lire la philosophie contemporaine à la lumière de la philosophie précédente.

La flèche de Zénon

Le sophisme de la flèche de Zénon d’Élée raconte qu’une flèche parcourt la moitié puis le quart puis le huitième de son trajet donc qu’elle ne touchera jamais sa cible. Cette production de pensée est un sophisme car elle commet l’erreur mathématique de confondre la somme et la limite : 1/2+1/4+1/8 ne donne pas un mais tend vers un c’est-à-dire vers le toucher après un mouvement. D’autre part, cette expérience est contrefaite parce qu’elle confond la complication artificielle et naturelle. Elle confond la flèche avec le pétale de fleur : l’un se pose, l’autre transperce. Il n’a jamais été question dans la réalité non-poétique qu’une flèche se pose par un doux toucher ou un presque-toucher métaphysique. Qu’une flèche touche plutôt que ne transperce est une complication ne pouvant provenir que d’une expérience de pensée inventant n’importe quoi de poétique. En indiquant les deux points essentiels, la distinction non-faite et la complication artificielle ajoutée, nous faisons le tour de la question du lien entre expérience de pensée et sophisme.

Crocodile et Crocodiline

À un crocodile ayant promis à une femme qu’il lui rendrait son fils si elle disait la vérité, elle répondit « tu ne le rendras pas ». « Rendre » cache la distinction entre le processus et l’acte : tant que le crocodile n’accomplit pas l’acte de rendre, tant qu’il est dans le mouvement de rendre, il n’a pas rendu et la femme dit la vérité. Mais au moment de rendre, au moment où ce que la femme dit se trouve faux le crocodile se trouve bloqué, il se retire puis avance de nouveau, pris par une vibration métaphysique autour de la pointe infinitésimale de l’acte. Avant l’acte, le mouvement pendant lequel la femme dit vrai ; au moment de l’acte, l’arrêt car ce que la femme dit disjoncte dans le faux.

Plus exactement, la ruse de la femme s’oppose au sophisme : l’une connait la distinction, l’autre l’ignore. Comme toutes les ruses, sa ruse consiste à complexifier la situation au départ. Par exemple, se cacher, acheter une peau d’ours pour approcher l’ours, faire un compliment pour détourner l’attention. Cette ruse exploite la distinction du divisible et du continu – que le sophisme ignore. Il faut donc lire que la femme dit exactement : « tu ne passeras pas à l’acte de rendre » le problème étant alors résolu parce que l’acte engage le mouvement, pas l’inverse. Car Platon le disait, l’amour ne cherche pas à bloquer métaphysiquement un sophiste mais plutôt à arracher l’enfant des dents d’un prédateur car l’amour maternel connait la distinction.

L’expérience de pensée correspondante au sophisme est ici l’invention d’une situation où un processus est bloqué par l’acte qui survient. Par exemple, « travaille : je te prépare ton salaire » ; un paiement se prépare mais au dernier moment le salaire promis n’est pas versé, peu importe que s’arrête le système entier basé sur la confiance c’est-à-dire la poursuite des cycles. « Tu ne me le rendras pas » signifie « tu es définitivement prédateur » : le prédateur s’arrête au moment où il cesse d’être prédateur au lieu d’accepter l’économie et ses ruptures de cycles. Son être est celui de la tension extrême de la pointe « je rends-je ne rends pas » plutôt que celui de la large tension des cycles « je garde puis je rends ».

L’éternel retour est incompatible avec la vibration d’être des pointes métaphysiques mais compatible avec l’économie et ses longs cycles où les actes ne renversent rien, où les recommencements suivent les actes, où les processus prévalent. L’éternel retour est fait de mouvements sans actes définitifs, où le mouvement est l’acte, où le don et la vie prévalent, où l’acte du recommencement prévaut sur l’acte de la terminaison. L’expérience de pensée d’un acte impossible est artificielle et invraisemblable en comparaison de l’expérience de la vie et de l’économie. La situation de vibration « je donne-je reprends », de pure tension, est une invention de pensée ; sinon, point d’amour.

Le cornu

Le sophisme du cornu dit « ce que vous n’avez pas perdu vous l’avez ; vous n’avez pas perdu de corne, vous avez des cornes ». Il s’agit d’un sophisme car l’enthymème (dont les deux parties sont ici séparées par un point-virgule) confond contradiction et négation. Frege disait que la contradiction est composée d’une pensée et de sa négation tandis que la négation est complétée par une pensée. La contradiction touche l’élément, la négation touche le jugement entier. « Vous n’avez pas perdu, vous avez » est tautologique car « perdre/avoir » est une contradiction, une disjonction immédiate, sans médiation ni durée : les deux extensions coïncident comme un recto/verso, quels que soient les objets {ce et l’}. De non-perte on peut aisément produire la proposition qui exprime la possession.

Mais la négation nécessite un complément de la pensée niée ; par exemple, cette table est rouge ou non selon la contradiction mais si elle n’est pas rouge, c’est qu’elle est verte ou bleue : verte ou bleue sont des compléments de la pensée du rouge. L’extension, la liste, de ce que vous n’avez pas perdu excède celle de la possession/perte car l’ensemble ouvert par la négation excède l’élément nié (il inclut ce que vous n'avez jamais eu et non-perdu). Ainsi, « ce que vous n’avez pas perdu » en cas de négation signifie un complément à l’ensemble : ce que vous possédez toujours mais aussi ce que vous n’avez jamais possédé que vous ne pouvez pas avoir perdu. En cas de contradiction, vous avez ou vous avez perdu ; mais la pensée se distingue de la vie comme le cas et ce qui survient d’autre part. Il y a dans la vie des choses que nous n’avons pas perdues ou que nous n’avons jamais eues ; et que nous n’aurons jamais. Ce complément à l’ensemble est d’extension plus vase que celle de la pensée niée, ne serait-ce que parce que ce complément inclut au moins l’ensemble vide. Si je n’ai pas perdu de corne, c’est que je n’en ai peut-être jamais eu à côté de ce que j’ai encore.

Ce sophisme correspond à une expérience de pensée dont la vue des ensembles est exclue. Ce sophisme tient à un déficit de vision des ensembles : la contradiction {non-perdu} coïncide avec {possédé} comme le recto avec le verso ; la négation de {perdu/possédé} est son complémentaire à l’ensemble, l’ensemble de ce que nous avons mais aussi l’univers de ce que nous n’avons pas. Alors vous voyez des choses mais pas de ronds logiques. Vous n’avez pas d’œil absolu comme d’autres n’ont pas l’oreille absolue : incapables de poser les références. Le « il y a » de l’avoir est l’être-dans-un-lieu : possession et perte sont dans le même lieu et non pas dans des lieux différents.

Le problème des futurs contingents est posé depuis Aristote : l’impliquant est avant l’impliqué, impliqué signifie « demain ». La démonstration ouvre donc trois ensembles pour le syllogisme : ce que hier j’ai eu et j’ai perdu A, ce que maintenant j’ai et j’ai perdu B, ce que demain peut-être j’aurai encore ou de nouveau ou neuf qu’alors je ne peux avoir perdu puisque je ne l’ai encore jamais eu C : un univers de référence ouvert à tout. A et B sont des ensembles aux termes doubles mais inhérents comme le recto/verso d’un même objet physique – C est un univers de référence. Si hier précède aujourd’hui, aujourd’hui et demain sont des futurs contingents relatifs : où rien ne vient par hasard mais dans la nécessité des cas des tables de vérité, et dans l’indécision. Pour avancer dans la vérité globale de l’implication, l’impliquant étant vrai, l’impliqué doit être vrai, mais ce qui n’est qu’une hypothèse, et on avance dans l’indécision globalement et cas par cas, ici dans un tableau à huit lignes. Où l’on voit en regardant les cas de ce tableau et en le décrivant de manière esthétique que la flèche du temps est une vibration croissante entre cas indécidables. L’indécision : ce sophisme ouvre une expérience de pensée d’un monde à la chronologie ou à l'implication indécidable.

Or, c’est une bonne discipline depuis Husserl de voir les choses sous forme d’ensemble et depuis Wittgenstein de voir la forme d’une fonction propositionnelle comme le passage chronologique entre attente interne et réalisation future externe. Si vous dessinez un rond B qui regroupe tout ce qu’aujourd’hui vous avez ou pas, ce que hier vous avez ou pas est un rond A inclus. Le lieu « aujourd’hui » est représenté par un disque dont un rond inclus est grisé comme exclus (voir comme). Et le complément à l’ensemble C « demain vous avez encore, perdrez ou acquerrez » inclut et dépasse ce disque en tant qu’univers de votre ensemble de référence. L’univers de demain est indécidable mais indubitable, dont la présence n’est qu’une pure tension insaturée (non-attachée) par un objet sensible. Peut-être puis-je regretter ce que j’ai eu hier, dont j’ai encore l’acte mais qui s’est détaché et avoir espoir ou crainte en demain, pure ouverture vibrante sans acte qui prouve que je suis un être pensant.

Il y a donc un lien entre chronologie et ensembles que ce sophisme révèle mais que l’expérience de pensée ignore car elle ne regarde pas les schémas et que le sophisme mélange. On ne peut pas dire « ce que vous avez » implique « vous ne l’avez pas perdu auparavant » car la forme correcte est « passé/présent implique futur » que l’on ressent esthétiquement, immédiatement et sans calcul. Une vue qui ignore les ensembles ignore les futurs, telle sera la leçon du cornu.

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11 janvier 2011 2 11 /01 /janvier /2011 19:08

Je suis allé voir si la tension d’être que je lis chez Heidegger est chrétienne – ou si le texte de Job dans la Bible tel que je l’ai parcouru pouvait être chrétien effectivement. Car il y a de l’être heideggérien en Job mais pas de dévouement. L’enjeu du Dasein touche à la vie vivante : aimer la tension nous donne un sentiment d’exister qui s’ajoute à celui de la vie c’est-à-dire aux variations d’activités et de productions. Proprement, l’expérience de Job est celle d’une permanence d’existence dans une vie mouvementée.

**

Dieu fait souffrir Job pour tester sa fidélité dans tous les cas, le bonheur n’étant qu’un cas. Dieu ne se satisfait ni d’un seul cas, ni des cas banals ; il lui faut encore que la fidélité persévère malgré les extrêmes ; seule la totalité des cas lui convient. Et dans un dialogue entre la fidélité stable à ne pas toucher (1-12, 2-6) et le diable qui parle par les messagers, voyage et fait varier les intérêts, ses amis l’accusent d’iniquité plus de « dix fois » (19-3).

Chapitre 9, verset 22 : Qu'importe après tout ? Car, j'ose le dire, Il détruit l'innocent comme le coupable.

Ainsi, peu importent les biens matériels et affectifs de Job, et peu importe ce que Dieu fait, seul compte l’acte de l’absolue fidélité. Et à la fin, sans qu’il ne fasse rien ni n’avoir rien appris, Job est récompensé sur terre par des richesses parce qu’il a résisté à la pression de l’administration judiciaire humaine : parce qu’il a persévéré dans ce qu’il est.

Dans le schéma de l’attachement Job – Dieu, le tiret « – » est ici une fidélité. Or, Job demeure fidèle à ce Dieu qui détruit la famille et fait souffrir l’individu. Job pourrait s’attacher à un autre Dieu que celui dont il fait l’expérience, à l’idée d’un Dieu qui apporte seulement le bonheur. Mais Job demeure attaché à un Dieu autant bon que méchant car le trait de son attachement personnel importe davantage que les variations de Dieu, quoi que Dieu fasse. Job et Dieu valorisent tous deux la permanence tandis que Dieu varie (1-21) entre bonté et méchanceté. Job, lui, ne varie pas (2-3). Son lien est celui auquel Job tient malgré tout : l’amour du lien plutôt que de l’objet lié qui peut varier.

Chapitre 27, verset 4 : Mes lèvres ne prononceront rien d'injuste, Ma langue ne dira rien de faux.

L’amour ici n’est pas celui d’un roi mais l’amour du trait entre Job et son roi. Si l’amour était celui d’un roi plutôt que d’un principe, ses sujets pourraient l’aimer ou le haïr et l’amour varier selon les variations de l’aimé. Job et Dieu tiennent au même amour : celui du lien – et Dieu le reconnaitra. Car l’amour ici n’est pas l’amour de quelque chose mais pur amour de lien : l’amour sans le quelque chose. L’amour divin est celui du lien aimé pour lui-même comme une fonction pour elle-même. L’amour divin est aveugle des objets et des variations mais vision de ce que Job est. Et Dieu voit l’être-lien car il n’a pas « des yeux de chair, il ne voit pas comme un homme » (10-4). Il voit aussi peu ce que Job fait que Job voit ce que Dieu fait : tous les deux considèrent le lien de tension.

Cet attachement absolu tient dans la permanence du trait de liaison malgré la variation de ses modalités, malheur, bonheur, et la variation des causes, Dieu bon ou méchant. Mais le problème est le suivant pour qui tient à la liaison plus qu’à l’objet :

Chapitre 4, verset 5 : Et maintenant qu’il s’agit de toi, tu faiblis ! Maintenant que tu es atteint, tu te troubles !

Car lorsque Job est soumis à l’objet c’est-à-dire aux circonstances qui varient, le lien à la fois physique (« tu faiblis ») et logique (« tu te troubles ») risque de fléchir ! Voilà que l’amour de l’attachement pour lui-même va peut-être céder à l’amour de soi ou de la vie !

Chapitre 4, verset 6 : Ta crainte de Dieu n'est-elle pas ton soutien ? Ton espérance, n'est-ce pas ton intégrité ?

Ton soutien, ta confiance, n’est-ce pas le Dieu que tu crains ? Car ton intégrité, n’est-ce pas le Dieu que tu espères et en qui tu as confiance ? Autrement dit : ton lien ne tient-il pas à ton roi ? L’alternative est celle-là : dépendre de l’objet de ton attachement, ou bien de la force de ton attachement ? Le problème devient l’objet lorsqu’il y a déplacement entre le tiret et l’objet ou entre acte de trait et acte matériel : tu es en piteux état mais tu peux craindre pire encore de Dieu ! Alors que de ce que tu sais déjà, de ta force de caractère, de ton amour du principe relationnel lui-même, tu ne crains rien. À la condition que la valeur soit la fidélité plutôt que la fonction ou l’objet d’attachement.

Mais ceux qui interrogent Job sont des amis qui ne connaissent rien aux tirets car ils voient les objets et les activités : les innocents, les justes (4-7), les labourages, les moissons, les fruits (verset 8). Et ils voient l’objet Dieu plus que la force du tiret : le souffle de Dieu comme un esprit, qui assourdit les autres bruits comme un paravent – et qui juge (9 sqq.). Si Dieu te punit, c’est que tu as mal fait, quoi que tu saches ! Il ne leur vient pas à l’idée que ni les objets ni ce qu’a fait Job ou Dieu n’ont d’importance : que seul compte la force du lien qui persiste malgré tout. Il est donc faux que « L'homme naît pour souffrir, Comme l'étincelle pour voler » (5-7) car l’homme naît autant pour le bonheur – et Dieu qui varie s’intéresse à la persévérance et à l’absolu des relations. Dieu ne juge pas des actions mais teste la force des relations et juge des relations. Or pour eux, Dieu fait des choses grandes et insondables, il protège (9 sqq.) – alors qu’il assure les liens.

Chez Job, l’enjeu n’est pas ce qui se met dans la balance, mais le trait de la balance lui-même :

Chapitre 6, verset 5 : Oh ! s'il était possible de peser ma douleur, Et si toutes mes calamités étaient sur la balance

Car il s’agit de ne se plaindre d’aucun objet, ni de l’herbe tendre (6-5) ni de ce qui est fade (6-6). La Joie et la consolation de Job est l’honneur : la persistance de ce qu’il est malgré toute vicissitude : peu importe ce que Job a fait, l’important est qu’il n’a jamais varié. La persistance de Job dans ce qu’il est, sans contrition, est sa ressource, malgré ses faiblesses. Et « [S]es frères sont perfides comme un torrent » qui se perd car ils interrogent les activités plutôt que la constance. Avec eux, vous n’existez pas vraiment, vous avez horreur de l’angoisse alors que l’angoisse est la valeur de ce trait (21 sqq.). Job dit : vous ai-je demandé de me donner quelque chose ? Vous ai-je demandé de me délivrer, de me racheter, de m’instruire ? Job attend, c’est tout ; son regret, son espoir, sont des variations de l’attente. Mais son attente angoissée et persistante suffit pour qu’il soit juste et innocent.

Chapitre 6, verset 10 : Il me restera du moins une consolation, Une joie dans les maux dont il m'accable : Jamais je n'ai transgressé les ordres du Saint.

Job dit à Dieu qu’il lui est redevable d’une connaissance au prix d’une variation :

Dernier chapitre 42, verset 2 : Je reconnais que tu peux tout, Et que rien ne s'oppose à tes pensées.

Job connait déjà les lois, il n’a rien commis de particulier et ne rajoute aucun dévouement particulier – dans le malheur, il attend, ne fait rien, il reste attaché au lien, que ce lien soit angoisse ou joie, crainte ou espoir. Le dévouement ne serait qu’un lien particulier, contingent et dépendant de l’activité tant que le trait serait une activité : il s’agirait de faire quelque chose pour être attaché. Or l’attachement de Job est sans processus et indépendant de toute activité particulière à rajouter pour le renforcer. Si ce lien n’est ni un objet ni une activité, il est alors une tension, une force avec ses modalités de regret et d’espoir – et un acte de trait. La richesse de Job tient à l’acte du lien : Job persiste, il tient bon même s’il regrette. Dans un autre schéma « je suis – je fais – j’obtiens », la valeur de Job tient à la pauvreté du « je suis » qui est sa richesse pour Dieu, quelle que soit l’industrie ou l’œuvre.

 

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10 mai 2010 1 10 /05 /mai /2010 16:34

Je rencontre Dieu comme tout le monde. Et nous voyons tous passer par-ci par-là quelques évocations de Dieu dans les blogs ; mais celle-ci dans le journal ontologique, ma paru profonde : la discussion traite de l’identité de Dieu, de la croyance, de l’idéal.

Or, à la différence de la théologie qui interroge systématiquement les textes (il y a donc de la théologie en philosophie), la philosophie interroge systématiquement les fondements des textes : explicitement les présupposés dans lesquels ils s’inscrivent ou implicitement en interrogeant plusieurs textes parfois divergents. Le premier critère de la philosophie est de tout définir : et là, la théologie se sépare. Le second, c’est d’y voir clair, au moins de pouvoir schématiser ; ainsi, par exemple, entre deux mots on voit soit un espace, soit un trait : une séparation c'est-à-dire une chose ou une liaison, une relation.

Pour deux critères, il y a certainement deux philosophies. La discussion me pousse alors vers une seconde philosophie, sans cependant modifier la définition de la croyance – car tant que l’on ne voit pas, on ne sait pas.

La suite établit la croyance comme modalité de l’être, cas particulier de l’être – ce faisant, établir ne définit toujours pas. Or, je rappelle que Heidegger établit le cas général de l’être, qui dissout le cas particulier pour le résoudre – ce que le savoir nous indique. Et je rappelle que Descartes avait déjà l’intuition de l’inhérence de l’être pour établir les preuves.

Ensuite la question devient : mais ce dont vous parlez, c’est de votre représentation mentale, et si vous ne dites pas n’importe quoi, vous ne dites pas pour autant la chose même. Mais je remarque que c’est d’une chose en dur dont on peut avoir un reflet parallèle en tête qui ne rejoint pas la chose même et qui demeure indicible, par exemple une table en bois. Or, l’idéal est chose-même en soi : Dieu n’est pas de bois mais une entité de l’esprit, toujours adéquate avec ce que j’ai en tête : il est exactement ce que j’en dis.

Enfin, comme probable, cela devait se terminer sur le transcendant (qui m’échappe et me dépasse), sur l’immanent c'est-à-dire sur le transcendant qui cependant me touche, et sur l’inhérent qui me touche de manière spéciale. Où j’essaie une topologie de classement.

[lire la suite]

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2 avril 2010 5 02 /04 /avril /2010 19:13

Je rencontrais comme parfois la question du droit des animaux, donc la question préalable du droit dans les recueils de codes – différent du droit dans les familles, que les parents accordent à leurs enfants : « oui, tu as le droit ». Je vois souvent l’idée que le droit est une ouverture des possibilités, une liste des libertés ! Or, j’ai prétendu sur le blog de Varia tout à fait l’inverse : le droit, tel qu’il apparaît lorsque l’on ouvre un Code, est une liste de restrictions pondérées.

Mais enfin, un droit est une restriction explicite, pas une ouverture !! Certes, à l’inverse, dans les pays totalitaires, un droit est une ouverture, et c’est la liste des libertés qui est alors établie. Le droit des animaux, c’est l’ensemble des restrictions données par des représentants d’une communauté naturelle. Or, les plus forts que nous sommes ne leur octroient que peu de droits explicites, par exemple parfois celui de ne pas être maltraités (par nous, pas par d’autres prédateurs). Leurs droits sont les nôtres. Et par le fait c'est-à-dire par notre poids dans l’économie de la nature, nous leurs imposons beaucoup de contraintes implicites.

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25 mars 2010 4 25 /03 /mars /2010 19:26

Il est possible de s’intéresser à la logique par plaisir esthétique mais cela ne dispense pas un regard moral et politique. J’ai rencontré sur le blog de Cédric Eyssette l’intéressante question de l’utilitarisme, de la pertinence des textes de Rawls – et d’un certain unitarisme. Dans une contribution, j’essaie de montrer que la vision métaphysique plutôt que logique du divisible et du continu peut organiser les places.

Or, nous le disions dans notre post précédent sur Wittgenstein : le « donné » extérieur s’impose en fait c'est-à-dire par son poids. Dans cette contribution, je polémique donc contre la condition très singulière de considérer le fait comme l’élément arithmétique n et la valeur comme l’élément arithmétique pondéré (je considère l’inverse car je me reconnais très proche de Spinoza).

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28 janvier 2010 4 28 /01 /janvier /2010 14:14

Je lisais avec plaisir un excellent cours sur la technè ici : philo.alcimia.com. Je voulais juste contribuer à un complément schématique de la question traitée.

L’auteur cite Aristote : ce qui est par nature « possède en soi-même un principe de mouvement et de repos » (Physique, 192b) (voir aussi Ethique à Nicomaque, 1140a, « la technè ne concerne ni les choses qui existent ou deviennent nécessairement, ni non plus les êtres naturels, qui ont en eux-mêmes leur principe ». Ainsi, la technè n’est pas une application de soi sur soi-même comme dans la nature, par exemple d’un animal sur lui-même, mais d’un ensemble sur un autre différent, par exemple de l’ensemble {eau, argile} sur {vase}. Le point que je souhaite souligner est celui-ci : la technè ne concerne pas les choses qui existent ou deviennent nécessairement. Selon le schéma de la fonctionnalité, adéquat à la question, la technè est un ensemble en destination d’une transformation dont la source est un ensemble des objets naturels. Et précisément, cette fonction n’est pas nécessaire, c'est-à-dire qu’il existe des éléments de destination qui sont naturels et d’autre pas. Ainsi, lorsque je fais une tarte aux pommes, je retrouve en destination des pommes naturelles, mais aussi une pâte qui n’a rien de naturelle : levée, croustillante, etc. Remarquons que la fonction technique elle-même peut être ou ne pas être naturelle, par exemple la chaleur et la façon : la nécessité ne concerne ni la chose produite, ni le processus.

Alors l’auteur a raison de dire que la problématique concerne 1) ce qui possède ou ne possède pas d’automouvement, la juxtaposition ou la coordination, par exemple {eau, argile} vers le {vase}, 2) et que les domaines de définition du naturel et de l’artificiel sont radicalement différents, extérieurs l’un à l’autre. En mathématique, on dirait E sur F, certainement Heidegger dirait E vers F. Reconnaissons aussi que l’ensemble technique est bien synonyme de « corpus organisé » ou « espace anthropocentré ». L’auteur a raison de dire que l’objet artificiel reçoit « du dehors » à la fois les choses et le mouvement de transformation. Le vivant et la technique correspondent donc à l’extériorité logique de deux domaines de définition en source et en destination dont l’enjeu est la fonction et dont le problème est la répartition des causes formelles et finales entre ces domaines.

Cependant, un point technique : je crois que la cause finale n’est pas le but individuel, surtout pour Kant car sinon elle ne serait pas autorégulatrice, mais le manque (la pudeur et la justice en société, dans le Protagoras de Platon), et que le but est le motif explicite du mobile, du besoin psychologique et/ou social. Et qu’à la finalité correspond le travail marketing…

Et une remarque : lorsque l’on juxtapose les objets techniques, sans les organiser, il se produit bien par soi quelque chose, par automouvement : des crises, des effets pervers. Qu’est-ce donc qui n’a aucun automouvement ? Sans doute les objets mécaniques ; mais les objets mécaniques n’obéissent-ils pas dans leur nombre aussi à une mécanique des fluides, des clinamens, des effets pervers ? Voyez les glouglous des voitures dans l’encombrement des routes, leurs tourbillons vus du ciel, les flux des échanges économiques ! Finalement, dans l’aspiration des choses, dans le vent, la technè, dans son application de soi sur soi-même concerne aussi les choses qui existent ou deviennent nécessairement. Dans une vision très large, écologique, de même que la technique et la culture sont des autoproductions de la nature, la technique autoproduit quelque chose, par exemple l’allongement de la durée de la vie et la pollution. Globalement, les domaines de définition du naturel et de l’artificiel ne sont pas radicalement différents ni extérieurs l’un à l’autre. A moins qu’un G20 réussisse à repositionner l’homme et l’idée : mais vers quel autre effet pervers !?

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11 avril 2009 6 11 /04 /avril /2009 16:34

J’ai passé un moment classique avec http://jadorelaphilo.blogspot.com/. Voici une contribution à l’interprétation d’Epicure, inspirée d’un passage de sa lettre à Ménécée [132, 133] : vivre caché, c’est renoncer à conduire les autres.

Quelle drôle d’idée aujourd’hui que l’absence de plaisir soit un plaisir ! Ainsi, l’absence de plaisirs déséquilibrés correspond à un plaisir d’équilibre : l’absence de trouble sera le plus grand des plaisirs. Or, par définition, la prudence est l’équilibre de la décision, équilibre dans les choix, alors que la sagesse est l’équilibre de la connaissance. L’enjeu pour Epicure est de mettre la décision au-dessus de la connaissance : la prudence au-dessus de la sagesse ; car sans l’art de décider, supérieur à la philosophie, point même de vertu… Cela ne veut pas dire qu’il vaut mieux être décideur d’entreprise que philosophe, car pour la prudence il vaut mieux être les deux à la fois et de manière équilibrée, dans la journée et dans la vie. Car l’art de la prudence pour Epicure doit s’appliquer à la conduite de soi et de la cité plutôt qu’à la conduite des autres : à l’honnêteté et à la justice plutôt qu’aux déséquilibres.

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