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12 avril 2012 4 12 /04 /avril /2012 14:10

L’en-soi est l’acte, par exemple le courage ; le pour-soi est le développement, le détail d’un comportement courageux. Le détail des comportements est l’être-pour-soi, pour la conscience qui fait ses preuves. Par exemple, le courage est inhérent aux preuves de courage : ayant à être ce qu’il est par des preuves, le pour-soi n’est pas contingent. L’être pour-soi est accompli soit comme chez Hegel dans une extension que le temps développe, soit dans l’extension atemporelle d’une compréhension phénoménologique : une liste de détails physiques ou intelligibles.

L’élucidation du sens de l’être ne vaut que pour l’être du phénomène. L’être de la conscience étant radicalement autre, son sens nécessitera une élucidation particulière à partir de la révélation-révélée d’un autre type d’être, l’être-pour-soi.

Sartre, L’être et le néant, [VI l’être en soi], Tel Gallimard, 1943, page 30.

L’élucidation des détails ne vaut que pour le phénomène : la fonction conscience n’a pas de détails. L’élucidation de la conscience se fera sur le cas de la néantisation, de la disjonction entre acte et pour-soi. L’élucidation du détail nécessitera une néantisation par rapport à son acte synthétique inhérent. Ne vaut que : inhérence du détail et de l’acte ; révélation-révélée : néantisation ; elle, la conscience se révèle quand elle révèle, indissociablement. L’être sous le phénomène est le détail des choses qui font sens, source sur quoi porte une mise en relief. L’être pour la conscience est l’acte disjonctif ou le pour-soi de l’accommodement.

Il y a distinction entre « deux régions absolument tranchées, incommunicables » : l’être du phénomène, et l’être de la conscience, « l’être du cogito préréflexif » « radicalement autre », comme entre le x et le F de F(x). Cela dit, il y a relation identitaire entre conscience et manières d’être de la conscience : il y a conscience dans la conscience de douleur. La conscience accommode entre moyens (moyen-termes) et résultats, entre conscience douloureuse et douleur, entre preuves du courage et courage.

Le développement devient l’enjeu de « l’élucidation de l’être », celui d’un détail qui fait sens et de son image. L’existant, c’est l’être du phénomène, ses détails, l’être de la conscience : « la caractéristique de l’être d’un existant, c’est de ne pas se dévoiler lui-même, en personne, à la conscience » (page 29). Ainsi, le courage ou son appréciation ne se prétend pas sans preuves ; l’être d’un existant se donne avec ses détails, il ne se donne pas lui-même comme table mais comme plateau et pieds.

« On ne peut pas dépouiller un existant de son être, l’être est le fondement toujours présent de l’existant, il est partout en lui et nulle part, il n’y a pas d’être qui ne soit être d’une manière d’être. » Car on ne peut pas dépouiller un existant de ses détail, ni les détails d’une conclusion ; de même un phénomène et son accentuation ou la conscience de sa liberté : il n’y a rien qui ne soit manière d’être. Partout et nulle part : en alternative logique ; deux éléments inhérents ne se trouvent pas en des lieux différents mais en même temps et en un même lieu. Et il n’y a pas d’être « qu’on ne saisisse à travers la manière d’être qui le manifeste et le voile en même temps » : les détails manifestent et voilent la synthèse. La suite du livre L’être et le néant développe les manières d’être, l’être pour-soi de la conscience, en fonction des alternatives et des choix.

Toutefois, la conscience peut toujours dépasser l’existant, non point vers son être, mais vers le sens de cet être.

Ibidem page 30.

La conscience, au lieu d’accentuer et d’insister sur un phénomène, peut en développer les détails, le prendre pour un départ plutôt qu’une terminaison. Le sens de l’être : le détail logiquement distingué ou le détail historiquement différentié. « C’est ce qui fait qu’on peut l’appeler ontico-ontologique » : la conscience se transcende de « l’ontique vers l’ontologique », des exemples de vie vers sa caractérisation conceptuelle. Par exemple, si je persiste, je suis courageux ; si je lâche à l’épreuve, c’est qu’à un moment je suis lâche : je suis ce que je suis en train de faire. Et le tiret de l’expression ontico-ontologique signifie une disjonction sur laquelle la conscience accommode.

Le comportement n’est pas la cause matérielle de la conscience car il est le synonyme sans délai de ce qu’elle est et, selon les causes, le comportement change, par exemple sa résistance. L’être se dévoile en phénomène d’être : la disjonction se dévoile en nausée, l’acte en complexités ; réciproquement, la nausée révèle l’essence disjonctive ou complexe de l’existence. La conscience se dévoile en manières d’être ou en mouvements d’accommodement : le courage se dévoile dans des manières d’être dont l’acte révèle l’ipséité. « Le sens de l’être vaut pour l’être de tout phénomène » : tout phénomène est composé de détails dont le sens est révélateur – mais la conscience n’est pas composée de détails.

Sartre remarque contre la scolastique que le sens n’a pas lui-même un sens en régression car un détail de détail reste un détail et un exemple d’exemple reste un exemple. Le phénomène n’est pas plus égal à ses détails qu’il n’est égal à son accentuation (mais en relation) ; mais le détail indique et exige le fait en soi, immédiatement. Comme pour tout, « il y a une preuve ontologique valable pour tout le domaine de la conscience » : un appel d’être inhérent, ainsi le je suis et le je pense, le détail et l’acte. L’appel d’être de tout phénomène est son détail, celui de toute conscience est son comportement – sa manière d’être, sans fixer de limite aux détails. Par exemple, la preuve de Dieu est sa perfection, la preuve de cette table est qu’elle a des pieds et un plateau, celle que je suis courageux est que je résiste à la douleur. « Cette preuve suffit à justifier tous les enseignements que nous pourrons tirer du phénomène d’être » : les détails sont significatifs d’une manière esthétique, sans « concepts et d’élucidation ». Kant dit « immédiatement et sans concept », sans explication ; Heidegger dit par « compréhension préontologique ».

**

Page 31. « Nous avons établi » que la conscience qui apprécie globalement (la conscience de conscience non positionnelle) peut déterminer nos actions, par exemple ne pas lire un livre ennuyeux. « Par là, nous avons écarté une conception réaliste des rapports du phénomène avec la conscience » : le « phénomène ne pouvait en aucun cas agir sur la conscience ». Mais aussi, nous avons montré que la conscience subjective et active ne pouvait en aucun cas agir sur le phénomène objectif et passif qui lui échappe. « Nous avons écarté ainsi la solution idéaliste du problème » : la conscience n’agit pas sur les choses, elle ne sort pas de sa subjectivité.

Cependant, nous avons établi que la conscience est active pour pouvoir prouver l’existence du monde transcendant posant le problème de son accès. Le problème est que phénomène et conscience sont « deux totalités closes » dans leurs détails ; l’enjeu est la transcendance de ces deux totalités « sans communication possible ». L’enjeu est aussi de trouver une solution qui n’est ni réaliste ni idéaliste, ne tenant pas seulement à la chose ou à la conscience mais une solution tenant de cette complexité à la fois.

Mais supposons une subjectivité poussée à pleine puissance « fut-elle divine » : nous rencontrons le « préjugé très général » du créationnisme où la subjectivité divine crée les phénomènes comme par transsubstantiation, passant de « l’intrasubjectif » à l’objectif. Or, le subjectif d’une conscience qui apprécie globalement ne correspond pas à une conscience volontaire qui nécessite au moins de se focaliser sur son objet de réussite. Si Dieu vit que sa création était bonne, cette bonté s’oppose à la sienne, et il doit changer de conscience, passer de l’appréciation à la volonté de créer comme s’il changeait de visage. Dieu reste subjectif : « il ne saurait y avoir, dans cette subjectivité, même la représentation d’une objectivité » ni par conséquent l’occasion d’une volonté de réalisation. L’objectif créé par une subjectivité viendrait s’opposer à cette subjectivité pour tenir par soi. Dieu n’a aucune raison de vouloir quelque chose d’objectif différent de sa subjectivité qui viendrait s’opposer à son activité : un risque diabolique « envers et contre son créateur ».

L’être est soi. Cela signifie qu’il n’est ni passivité ni activité.

Ibidem page 31.

La consistance du soi, c’est par exemple celle du rocher qui à la fois dévie le ruisseau et que l’eau érode. Le soi est l’entité impersonnelle de l’accumulation des détails, objective, active et passive c’est-à-dire ni l’un ni l’autre, non humaine car l’humain gère les moyens et se fixe des objectifs. Page 32. En particulier, l’en-soi du courage est notion impersonnelle ; le courageux, en résistant à la douleur et en étant intrépide, accède à l’impersonnalité. Lui, le pour-soi mobilise des fins et des moyens ; pour être passif, il suffit de ne rien faire (et dire, prétendre être courageux). « L’être est soi » : il est à la fois actif et passif s’il rencontre des forces extérieures, s’il détourne le cours de l’histoire et si l’histoire le broie, mais en lui-même « il n’est ni passivité ni activité ».

L’être en soi « reprend son être par-delà » la création : il est acte tel qu’il est mérité sortant du pour soi sans être créé mais conclu. Dans le mot courage il ne reste aucune trace des mots dont il est conclu mais si sa réalité ne tenait pas par elle-même, elle ne serait que subjective. Le phénomène n’est pas antérieur à lui-même, doublé par une idée qui le précèderait, disjoint comme s’il pouvait se créer à partir d’elle, sortir de soi, mais concomitant à sa création. Le courage est conclu ou reflété par équivalence des preuves sans être affirmé indépendamment sinon il serait un génitif indépendant (Socrate ne donne pas à penser une partie de son corps). L’affirmé se confond avec l’affirmant, avec les faits qui viennent le remplir, le courage avec la plénitude des manifestations qui nous le montrent tel.

L’en-soi dans son style ne poursuit ou n’obéit à aucune finalité sinon il serait contingent d’une cause, il n’a pas besoin de notre conscience ni d’aucune notion ou instrument mais de conduites humaines. Cet être ne se met pas par lui-même en relief ni en tant que fin, ni en tant que moyen – ni en retrait en tant que passif « car pour être passif il faut être » : le retrait est une forme de relief actif. Par-delà les constructions, l’en-soi est consistant, c’est tout : il est par-delà l’actif, le passif, l’affirmation, la négation : inhérent. Dans le langage de Husserl, le courage « est le noème dans la noèse », dans ce que le courageux accomplit : le détail des x entrés « dans » la fonction F(x). L’en-soi est l’être pour lequel x et F sont inhérents, « inhérence à soi sans la moindre distance » entre {résistance à la douleur, témérité} et ce que fait le courageux, ainsi les détails de vie et la conclusion que l’on en tire.

« L’affirmé vient remplir l’affirmant et se confond avec lui » : acte et preuves se confondent ; l’affirmant en source remplit de détails l’image qui sature la fonction à droite : les actes n’ont pas besoin d’être affirmés. Ce remplissement confondant « ne peut pas s’affirmer, par trop de plénitude et par inhérence immédiate » de x à F(x) : il ne peut s’affirmer en débordant la source de l’affirmation. Le remplissement de l’image évidente engloutit les fins détails du sens (l’évidence de l’image simplificatrice est toujours un piège pour la phénoménologie). Et il est impossible de dire à la fois x et F(x) : cette impossibilité inhérente au langage et la destruction du sens qu’il opère implique que ce qui ne peut être dit doit être tu (le schéma de départ est silencieux). Donc, entre preuves et conclusions il n’y a pas d’immanence car la conclusion a un accès tangible à toutes les preuves et ne les dépasse pas.

Le courage n’a pas de rapport distant avec l’impersonnel, il est impersonnel : il n’a pas rapport à soi, il est soi. Si le courage devait se réaliser dans le temps, dans l’histoire, la notion serait immanente comme asymptotique. De même, l’affirmation n’attend pas la fin du discours pour s’affirmer et l’action démarre avec l’activité. « L’être est ce qu’il est » : l’acte ne devient pas dans le temps ce qu’il est mais il est au présent son propre développement : cette logique n’est pas hégélienne. Le courage ne peut pas se réaliser car il est en acte dès le commencement de réalisation, dès la première preuve. Le soi n’est pas rapport à soi, « il est soi », « empâté de soi-même », fait des complexités de l’existence, irréductiblement de fonctions et d’éléments.

Tout se passe comme si le soi devait être décompressé, développé par ses éléments de preuve : par « une infinité d’affirmations ». L’en-soi est opaque comme un tableau cartésien qui croise l’en-soi en colonne et ses déterminations en lignes. Il n’y renvoie pas, il est ce graphe de la fonction faire, de la composition externe {personnel} Ä {impersonnel}. Lui, le pour-soi n’est pas déterminé par un croisement mais par une liste ouverte, pouvant se poursuivre : « l’infinité d’affirmations de soi ». L’en-soi « est ce qu’il est » : dès que le tableau peut se schématiser, dès les premières lignes ; le pour-soi « est ce qu’il n’est pas » : il n’est jamais terminé. Pour être, il faut tracer le graphe des possibilités ; par exemple, le tableau de toutes les façons d’être courageux ou de tous les détails d’un objet. Si le pour-soi d’une table est par exemple {rouge, en bois, pour manger}, en un sens, le concept de table serait le pour-soi de toutes les tables.

Page 33. L’en-soi est massif, « rempli de lui-même », opaque, il n’a pas de secret (le courage ne vaut que pour ce que l’on en sait), il est une synthèse de soi avec soi : de l’impersonnel courage avec ce que je fais de personnel. Le pour-soi est opaque, non pas comme observé de dehors, « d’une position par rapport à l’en soi » mais rempli d’exemples. Du pour-soi on peut parler mais de l’en-soi on ne peut rien dire : « il échappe à la temporalité », « on ne peut même pas dire qu’il n’est plus » : il est exactement ce qu’est le pour-soi. L’en soi, « il ne peut être dérivé du possible » qui le déborde en richesse, qui rajoute des éventualités, « ni ramené au nécessaire » qui présuppose non pas seulement « la liaison des existants » mais « la liaison des propositions idéales » : toutes celles que l’on peut imaginer ou inventer ; or l’en-soi est contingent du pour-soi.

Un existant phénoménal ne peut jamais être dérivé d’un autre existant, en tant qu’il est existant.

Ibidem page 33.

Par exemple, le phénomène de rond lumineux « ne peut jamais être dérivé » par une suite d’égalité d’une source lumineuse, par des points communs, mais par une relation entre ombre et lumière. « En tant qu’existant », aucun phénomène n’est égal à un autre, même si certains peuvent avoir un même poids, une même longueur. L’ampoule électrique n’égale jamais le rond lumineux tandis qu’elle le produit ; le courage n’est pas la résistance au sens de l’égalité. Dans l’exemple, les existants sont : l’ampoule, la surface éclairée, la surface ; la forme fonctionnelle est : ampoule (surface) = éclairage. Sans surface, nous avons des étoiles mais le noir sidéral : des sources lumineuses mais pas d’éclairage, ce qui est le cas. Sans résistance à la douleur, nous avons des coups d’éclat mais un risque immédiat : pas de courage ni de complet résultat. Chaque membre d’une égalité est contingent tandis que source et image ne le sont pas car elles tiennent l’une à l’autre : « c’est ce que l’on appelle la contingence de l’être-en-soi ».

Dans « l’autre région de l’être », le pour-soi étant un développement dans le temps ou dans l’instant, « le possible est une structure du pour-soi » : les occurrences le construisent. L’en-soi « est de trop », une catastrophe au sens de René Thom, une cristallisation soudaine, une rupture quantitative d’équilibre, une précipitation à un moment inattendu : sorte de clinamen. L’en-soi sort de l’expérience comme la goutte qui fait déborder le vase, dès qu’une preuve du pour-soi est là, hop ! il est en soi dans l’instant. Par conséquent, « ce n’est pas l’examen de l’en-soi – qui n’est jamais ce qu’il est – qui nous permettra d’établir et d’expliquer ses relations avec le pour-soi » mais les vécus.

« L’être […] comprend en lui ces deux régions d’être radicalement tranchées […] en droit incommunicables » : la notion et ce dont elle est de trop, ce dont elle sort. Il convient donc d’approfondir le pour-soi de l’existence, de l’être en général : problème de l’inhérence d’un développement à la chose développée, problème du concept à résoudre par un développement, celui du livre L’Être et le Néant.

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Publié par DéfiTexte - dans Sartre
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