Wittgenstein approfondit la notion d’infini : résumé de l’appendice « fin 1931 » page 290 et suivantes de l’édition en référence : Wittgenstein, Remarques philosophiques, Tel Gallimard, 1975

Il existe un infini convergent ; par exemple 1/2 + 1/4 +1/8 + 1/16 … tend vers 1 : c’est le cas du nombre infini des degrés de transition des couleurs. « Je disais un jour qu’il n’y a pas d’infini en extension. » Ramsey objecta l’idée métaphysique d’un homme ne mourant jamais. Jamais et dans cent ans, ce n’est pas la même règle : jamais suppose l’inertie sans frottement ou une expérimentation pour prouver.

Page 291. Supposons un tas de sphères : selon la loi universelle l’attraction d’un pendule sera proportionnelle à ce nombre. Si le nombre de sphères tend vers l’infini, l’inclinaison du pendule tendra vers la position 1 tandis que 100 ou 10 000 sphères correspondront à un étalonnage intermédiaire (non linéaire) vers une asymptote. Tandis que la numération d’un nombre infini est linéaire : la linéarité est une expérience aussi différente de celle d’une série qui tend vers un que de celle d’une proportion sinusoïdale. À l’infini correspondent une loi et une expérience temporelle : expérience de temporalité plus que de durée. L’essence de l’infini est la structure (linéaire, sinusoïdale, asymptotique) et l’expérience de la règle d’un tout.

Le ce-qui-ne-cesse-pas est un infini négatif, une image qui dit n’importe quoi, et « qui ne peut pas déboucher sur un infini positif », alors que les structures sont dénombrables et finies (souvent en petit nombre). Par exemple, le nombre de chaises dans cette pièce tient à la contrainte d’un motif. De ce n’importe quoi d’opinion, on ne peut rien conclure, pas même une quantité colossale. Je fais l’erreur étrange de nier le fait d’un nombre colossal de chaises au lieu de nier la raison du nombre de ces chaises : « au lieu de nier qu’une proposition déterminée ait un sens ». Je fais l’erreur étrange, stratégique, d’une conclusion au lieu de me tromper d’arguments. Par exemple, dire il y aura dans cette salle cent personnes plutôt que 10% des personnes informées selon la structure, la loi des probabilités.

Le sens : le détail structuré par un argument. Erreur étrange : erreur d’une vision d’ensemble, d’une vision d’image. Au-dessous de l’expression « nombre colossal de chaises », sous « deux indications rendant le même son », je vois soit la raison liante, relationnelle, (l’attente d’un nombre colossal d’invités), soit l’infini négatif d’une quantité colossale, de l’image d’une foule. Je vois soit l’objet logique, soit l’objet physique. Frege voyait dans l’expression a = b soit l’inégalité de deux graphies et sonorités différentes, soit l’égalité d’une même dénotation pour ces deux inconnues. Ici, sous une même sémantique, en disjonction, on peut voir soit la syntaxe, la règle, la structure qui préside, soit le contenu sémantique lui-même qui ne cesse jamais.

Page 292. Ainsi, c’est à partir d’un critère « que je vais voir comment cet énoncé doit être compris » ; sans critère ou avec le mot « prodigieux », « que vais-je bien pouvoir faire » ? Que vais-je bien pouvoir voir ? C’est à partir d’un critère que je vais voir. L’illusion de l’infinité vient de l’absence d’une expérience de fin de vie, l’expérience jamais eue de « la fin de la rangée », l’absence de la corrélation d’une série avec une durée, d’une expérience réglée par un protocole. Le mot « jamais » ne tient pas tant à une occurrence expérimentale qu’à une règle : « jamais » sera synonyme de {loi d’inertie sans frottement} dont l’existence est invérifiable dans l’absolu. On n’a pas l’expérience de tout : sans règle, on a des illusions.

Page 293. Les propositions vérifiables et invérifiables se distinguent : « nous avons affaire à un type fondamentalement différent de proposition », à un principe plutôt qu’à une proposition vérifiable. Chaque mot a ses synonymes mais chacun a sa syntaxe ; ainsi, « infini » et « jamais » peuvent être synonymes mais se distinguent comme le positif et le négatif. L’expression « jamais » de l’infini négatif correspond à une hypothèse, par exemple d’absence de frottement pour l’inertie, ce qui n’est pas le cas du choix d’une série, par exemple 1 + 1/2 + 1/4 +1/8 + 1/16… qui tend vers deux. Si la courbe d’expérience d’un homme qui parcourt l’infini suit la règle de cette série, « alors il en aurait fini en deux heures avec l’ensemble du travail », en faisant l’hypothèse de la rapidité. Or, une série n’est pas une somme mais une tendance à la limite, sinon on tomberait dans le sophisme de la flèche qui n’atteint jamais sa cible.

Page 294. La limite ne fournit proprement aucun nombre : « notre calcul ne donne aucune valeur » car à la limite ne correspond plus aucune expérience ; le sophisme de la flèche n’est pas un paralogisme mais un non-sens.

Supposons maintenant pi écrit en base six ; les décimales de pi tendent vers la probabilité obtenue par le tir d’un dé à six faces, chaque décimale correspondant à un coup. L’occurrence des chiffres de pi écrit en base six tend vers la probabilité 0. 67 d’un dé tiré au hasard ; en base deux elle tend vers la probabilité 0. 5 d’une pièce tirée à pile ou face. Cependant, si le joueur tire au hasard, il est probable qu’il ne décrive pas les décimales de pi tout en respectant cette loi de probabilité : qu’il n’obtienne pas le même ordre. On peut jouer selon la règle de la probabilité pi et ne pas obtenir pi, selon l’autre hypothèse de l’ordre : le problème est ici la maitrise des hypothèses qui président aux lois face à l’exécution pratique. Par ailleurs, pi est décrit par plusieurs fractions possibles pour encadrer un polygone dans un cercle : « pi n’est pas une fraction, mais une loi d’après laquelle sont construites des fractions ».

« L’infinité du temps n’est pas une extension » mais une structure qui fixe les limites de durée intermédiaires, par exemple une rotation entière. Du contenu infini, on dit qu’il n’a pas de dernier compté. Mais pour saisir l’infini successif sans dernier compté, il faut la bijection entre la chose et le nombre ou entre les jours et l’horloge : une analogie. On voit « faussement la chose par le biais d’une analogie » : on voit bigle, en tension, à la fois la chose et l’horloge, on voit faux, trouble, sans calme.

Page 295. « Qu’après quatre jours suit un cinquième », c’est l’expérience de l’inertie et l’hypothèse « de bon aloi » que la loi de l’inertie perdure au moins un coup, mais pas une prédiction. Une mesure de temps réclame un intermédiaire, par exemple « la révolution d’une aiguille de montre » : l’infini à l’intérieur de cette structure du temps « qui constitue un paradigme » tient à l’hypothèse « [que l’aiguille] peut toujours continuer à tourner ainsi », que la loi est pérenne, solide, comme une règle de grammaire. Et le recueil des structures, c’est cela la grammaire ; que l’intuition de l’inertie (en tant que loi structurelle) soit inhérente à l’intuition de l’infini psychologique, qu’une loi soit un objet logique, « cela est précisément un énoncé portant sur la grammaire des déterminations ».

On exagère si l’on dit faire des préparatifs pour un temps infini (c’est d’un comique d’exagération) ; on devrait dire « indéterminé » dans la limite de la durée maximum de la vie humaine. Sinon la contradiction est certaine, « incommensurable avec l’affirmation » car la contradiction est alors indépendante de l’affirmation mais dépendante de l’exagération : de l’hypothèse. Si tu dis que cette montre marchera continuellement, cette prédiction de renouvellement n’implique pas que jamais elle ne s’arrêtera : qu’elle marchera continument sans s’arrêter et repartir. Dire « déjà maintenant elle s’arrête », c’est être déçu (déjà) que le possible ne se réalise pas tout de suite (le possible tient à une structure). Dire « maintenant » (une étape) plutôt que « définitivement » suppose un temps qui continue sans montre : comment dire « temporairement » sans montre ?

Page 296. La loi d’inertie permet à Newton de prédire à temps infini sans témérité ni exagération. Prévoir un règne de mille ans c’est donner et non pas supposer un fondement : faire plus long que l’empire romain ; sinon, ce serait exagérer ; une supposition n’a pas de fondement. Nous ne faisons jamais l’expérience complète de la parabole que suit une comète : son déploiement à son échelle n’appartient pas aux structures (à la grammaire) humaine. Mais les vérifications de l’évolution infinie des planètes sont inutiles pour déterminer leurs positions dans le temps : « une indication finie y aurait également suffit ». Ce qui importe ce n’est pas la quantité de déterminations mais la « non-fermeture » de la loi : le fait qu’en tout temps le lieu est déterminé et qu’à tout lieu corresponde un temps.

Page 297. Le possible qui ouvre l’infini est juridique : j’ai le droit d’ajouter +1 ; mais ce n’est pas parce que l’on peut que l’on doit. L’infini est défini par la consigne 1/7 et non pas par sa réalisation 0.142857 142857 : la répétition du cycle des décimales ne donne ni un résultat final ni une quantité de nombres différents. La répétition « donne sans fin des fractions décimales », des cycles, « non "une fraction décimale sans fin" » : non, ici, une linéarité. La réalisation est inhérente à la vision des cycles, à la discrimination des cycles et des linéarités.

L’expression « écrire les décimales de pi » sans règle précisée diffère de « les dix premières décimales » ; selon la règle « écrire les décimales de pi en une heure » est un non-sens pour l’expérience. Et la probabilité de tirer en une heure les chiffres de 0 à 9 qui forment les dix premières décimales de pi n’est pas du tout la même que celle de tirer les dix premières décimales de pi dans l’ordre. L’expression « quel que soit » énonce « une règle, non une proposition de l’expérience » : un ensemble restreint à son domaine d’application. La proposition « des chiffres peuvent sans fin faire suite à 1 » est soit une règle dans le domaine logique, soit une expérience, « un type d’hypothèse » manœuvre. La manipulation est toujours un cas particulier qui met « non pas la mise en évidence de sa vérité mais seulement celle de sa fausseté » : un cas particulier ne peut qu’être un contre-exemple car la vérité tient à une direction générale.

Selon les domaines, « "possible" peut vouloir dire autant [pour l’expérience] que "logiquement possible", "pensable" » : l’expérience est l’analogue de la règle. « Un autre type ("proposition" dans un autre sens) » : car le sens tient au domaine de définition d’une application dans l’ensemble de départ. « Trois lancers sont possibles » soit pratiquement, « le dé serait encore utilisable », soit suivant une règle « trois lancers sont pensables » : la pensée définit les règles du possible (en tenant compte des pratiques). Page 298. « Un nombre infini de lancers est possible » s’il ne se détériore pas mais « lance les dés infiniment souvent » est un non-sens applicatif ; « lance les dés trois fois » fait sens : l’expérimentation est possible. En supervision, « en ce qui concerne l’ordre, le contrôle de son exécution est essentiel » : sans maîtrise, point de sens. « L’infini est une propriété de la possibilité, non de la réalité », de la règle, non du contenu en puissance, car « le mot "infini" est toujours une partie d’une règle ».

100¹⁰⁰ « remplit déjà fort bien cette fonction » de l’infini qui est de diriger en tant que structure, temps, loi, mais en tenant compte des pratiques. On ne peut pas dire « que la règle est droite » car en fabrication elle n’est pas infiniment droite bien que pratiquement suffisamment. « Les mots "droit", "parallèle", "de même longueur", "infini" sont dans le même cas » : ces mots sont autorisés par approximation, et non par la logique. « Possibilité infinie » est l’ajout théorique à la consigne manipulatoire « et ainsi de suite » ; « sa place est dans une règle, une loi » : la place de la possibilité est dans la structure de commandement d’une entreprise (la loi). Dans la mesure où en société il y a commandement et exécution, la place de la règle, de la loi, de l’ouverture des possibles, est dans le commandement. Techniquement, l’exécution pratique, l’approximation, telle est la correspondance entre expérience et loi. « Une série sans fin d’expériences » n’a pas sa place « dans la description de l’expérience » : les séries sont exécutées en atelier ; « sa place n’est pas » dans les bureaux où l’on décrit, théorise et autorise l’approximation.

L’engagement théorique selon lequel « "infinie est seulement la possibilité, non la réalité" nous induit en erreur » car l’engagement ne vaut pas universellement comme en sciences mais en un lieu de pratique. Selon le lieu, le prodigieusement grand est une notion qui appartient à la cosmologie, pas aux pratiques humaines. Dire « la possibilité de construire les décimales de 1/3 est infinie » n’est pas un fait qui s’impose, « un fait de nature », mais, ici, une règle de calcul : approximer à 0,3 ou continuer jusqu’à la ruine. « Une règle de calcul que nous donnons » techniquement en indiquant une place après la virgule ; ainsi, socialement « je te laisse la liberté » n’est pas une règle contraignante mais encore une possibilité dont le lieu structurel théorique se trouve au sommet hiérarchique. Page 299. Il ne s’agit « naturellement pas de la réalité "d’un nombre infini de décimales" mais d’une prédiction ; cela serait précisément la faute de grammaire qu’il nous faut éviter. » Naturellement : en termes de contrainte ; une prédiction est une possibilité qui n’a pas la contrainte technique d’un calcul ou socialement celle d’une consigne de commandement. Cela serait de manière précise confondre les règles de grammaire structurantes, les contraintes techniques et sociales, les modes de commandement.

Une grammaire simple « permet la formation sans fin de signes numériques » mais la grammaire se complète en structures techniques et sociales, en lieux de commandement et d’exécution. Formation de signes : d’un signe sans schéma associé on peut dire n’importe quoi ; par exemple, un index pointé sans le compléter d’un coup d’œil, un doigt sans mouvement. Il est « suffisant d’indiquer les traits du signe » car toute signification F(x) a au plus une structure sinon elle serait ambigüe : « indiquer les traits » est fonction injective. La possibilité infinie tient aux « traits du signe », à la structure sans laquelle on dit n’importe quoi, traits « qui justement nous incitent à admettre cette possibilité infinie, ou mieux », à la voir. « Cela veut dire que le caractère factuel du signe doit suffire » : il nous suffit de tirer la conclusion d’une règle dont l’immobilité logique suffit, sans avoir à assouvir notre tension par un processus (Cf. Logique et métaphysique, §139). Autrement dit, il suffit d’une vision sans regard, sans mouvement ; dans un tableau, la structure vient comme à travers le contenu ; sans la structure les points se brouillent. La signification associée au signe tient au schéma associé dont la structure suffit à déterminer le signe. Toutes les possibilités du signe « n’ont pas à venir en considération » sinon seulement celles associées à une structure sortant d’une description.

Par exemple, si m = 2n, m n’a pas la possibilité d’être 5 dans le domaine de définition des contraintes naturelles. Ainsi, la récurrence tient à la règle / 1, x, x+1 /, ce signe étant suffisant pour que « tout soit déjà contenu » si tout vérifie cette règle (tout n’étant pas n’importe quoi). La précision du dixième près 1.0 / 3 = 0.3 stoppe l’opération après un seul coup sinon le reste de la division engagerait à continuer. « Dans cette description réside déjà la possibilité infinie de continuer » mais il convient tout autant de voir que dans cette description réside déjà la règle de s’arrêter au premier coup. Je n’introduis pas dans la grammaire des conditions « un élément mythique » à côté de la possibilité infinie pratique, « je n’ai pas le droit » : je n’en ai pas le droit juridique dans un contexte de règles. Je n’ajoute pas de consigne à côté comme un mythe en référence d’un langage mais « dans le moment même » de la règle. Tout est déjà contenu dans l’apparence même, dans 1.0 plutôt que 1, déjà ; le schéma associé contient en lui-même à la fois la continuité de la manœuvre et la consigne d’arrêt.

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Où l’on voit encore et toujours Wittgenstein obliger le lecteur à la traduction méticuleuse où tout compte (jeu de mot essentiel) comme lui-même a expérimenté un changement de langue, et à l’acte de recréation comme avec un instituteur. Où l’on voit encore Wittgenstein décrire les instances dirigeantes.

Nous avons vu que lorsque a coupe un continu entre a₁ et a₂ et ouvre e₁ et e₂ à sa gauche et à sa droite, a crée un espace métaphysique c’est-à-dire conçu même au-delà du possible physique, au-delà des quarks, et qui ne tient que par une tension de la conscience.

147. Ce qui nous fait croire que peut-être il y a un nombre infini des choses vient seulement de ce que nous confondons les choses de la physique avec les éléments de la connaissance. […]

Wittgenstein, Remarques philosophiques, [Recension des matières XII], Tel Gallimard, 1975, page 31.

Nous confondons les contenus et leur structure directrice : ce qui nous fait croire, c’est de ne pas voir ces lignes directrices. Depuis Kant, le problème de la connaissance sans expérience est de ne pas dire n’importe quoi. La métaphysique conçoit une tension spatiale interne à la conscience, tendue par notre volonté, un vide sans rien de corpusculaire qui n’est pas le vide plein d’énergie de notre univers tenant par des lois. Cette tension tend à s’assouvir selon le désir : les objets logiques e₁ et e₂, conçus, sont parcourus par l’imagination, poursuivis par l’attention, recréés ad finitum. « L’analyse de "La tache se trouve quelque part entre a et b" » : la possibilité infinie c’est-à-dire la structure des positions n’y est pas formulée : ni l’infinie division du contenu ni la loi structurelle de cette division. Sans consigne structurante, on n’accède qu’aux apparences ; si on ne voit pas les lignes de fuite ou les intentions esthétiques qui construisent un tableau de peinture, on n’accède qu’aux apparences : on voit n’importe quoi. Une hypothèse infinie est une vision qui manque la structure, la consigne, la loi, la formule. Alors, « on confond les fragments de la matière avec les objets simples » : on voit un fouillis de taches et non la simplicité structurelle de l’intention. « Ce que l’on peut s’imaginer qui se multiplie à l’infini, ce sont les combinaisons des choses » organisées par leurs structures, non la prolifération par soi-même, sans chef. Car, §146, « je ne peux connaitre que la loi de l’établissement d’un choix. Ici l’infini n’est contenu que dans la consigne » : je ne peux connaitre que la loi, la consigne qui établit une structure et rend les choses possibles. Alors qu’ici, dans la confusion, on cherche à connaitre le contenu, les choses de la physique plutôt que les lois de la connaissance.

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Une hypothèse est faite qui confond la consigne et sa réalisation, la structure et ce qui la remplit, les combinaisons et les choses mêmes. La logique statique a un sens avant réalisation, avant production F(x), structure indépendante d’un contenu même s’il y est lié, instance de distinction avant différenciation. Ainsi, un individu conçu, évoqué par son signe comme pi ou racine carrée de deux avant qu’il ne soit dit par son contenu : l’objet rempli de détails et son image lapidaire se distinguent. Nous avons vu que métaphysique et logique se distinguent comme mouvement et acte de conscience : sans métaphysique, on n’a qu’une logique sans mouvement. Que le temps et l’infini sont soit entités psychologiques conçues dans une continuité de mouvement, soit des actes qui ouvrent les possibles aux mouvements de disjonction atemporels. Que les possibles n’ont pas nécessairement à être réalisés car ce n’est pas parce que l’on peut que l’on doit. Que ces difficultés de conception sont seulement psychologiques si le corps bloque l’esprit alors que la logique offre un schéma.

L’acte logique qui arrête le mouvement métaphysique résout la difficulté de conception de l’infini. Ainsi, l’objet logique de l’infini est n+1 sans qu’il y ait de dernier compté infini c’est-à-dire un dernier dans un mouvement de continuité ou une continuité infinie avec des derniers successifs, ce qui représente la contradiction absurde de l’expression « nombre infini ». Wittgenstein le disait au §140 : le temps (si nous l’exprimons par n+1) contient dès maintenant en soi la possibilité de tout avenir. « L’espace des mouvements humains est infini comme le temps » : le contenu social ou technique tient à sa structure limitative. C’est le mouvement qui pose le problème de la continuité à l’infini car en statique l’infini est possible dès le nombre deux de l’alternative, de la disjonction. La division à l’infini logique est affaire de conception schématique statique, non de compte.

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L’infini dont les nombres sont un exemple tient à la syntaxe (c’est-à-dire à la structure) :

141. […] Tout tient à la syntaxe de réalité et possibilité. m=2n contient la possibilité d’établir une corrélation de n’importe quel nombre à un autre, mais n’établit pas de corrélation entre tous les nombres et d’autres. Les règles […] contiennent tout ce qui, en ce qui touche aux nombres, est infini.

Wittgenstein, Remarques philosophiques, [Recension des matières XII], Tel Gallimard, 1975, page 30.

Wittgenstein souligne ; tout et n’importe quoi se distinguent. Tout tient aux structures, aux formules, éventuellement aux corrélations statistiques. Par exemple, si une structure est définie par m = 2n, quel que soit n, m ne sera jamais égal à 3 ou à pi car pi n’est ni pair ni impair, jamais c’est-à-dire dans l’infini, sans avoir à développer cet infini. N’importe quel nombre ne produit pas tous les nombres, selon la structure syntaxique ; m=2n est une syntaxe possible qui se distingue du réel des contenus. Soit n’importe quel nombre dans le cadre de cette règle du tout : deux fois ce nombre existe toujours mais cette règle opératoire ne relie pas 3 et 5 par exemple. 3 et 6 sont reliés par cette syntaxe : le possible est établi ; mais 3 et 5 sont réels tandis que leur relation est impossible par cette syntaxe. De même, une phrase peut utiliser n’importe quel mot, mais une fois un mot choisi, n’importe quel mot ne convient pas à ce premier choisi, étant tenu par un principe de réalité. La distinction entre possible et réel tient comme syntaxe et sémantique, comme structure et remplissage entre les structures.

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Remarquons que Wittgenstein ne dit pas que m=2n serait de la forme 2n – m = 0 c’est-à-dire y = ax + b, schéma du mouvement d’une droite qui serait la forme de l’infini. Chez Wittgenstein, l’objet logique de l’infini n’est pas la droite, la flèche kantienne du temps, mais la relation structurelle entre n et m : entre des points. Ici, la conception de l’infini tient à un cas particulier structurel unique et statique où F(x) = 0 et non pas à la production de tous les points d’une variable x, à une production psychologique et économique. La conception physiquement statique du monde, anhistorique, n’exclut pas le mouvement métaphysique indéterminé autour de la distinction logique : la disjonction, la confrontation sur le moment. L’histoire est absente de la phénoménologie, pas la dialectique entre possible et réel (entre décision et exécution). La crise et la croissance se succèdent nécessairement selon le système, ses lois, plutôt que par liste systématique des possibilités chez Aristote. Les résultats de la recherche scientifique se produisent petit à petit à cause de la contingence des esprits finis, mais ils sont structurellement déjà là.

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§142. L’expression « dans cette direction » est une syntaxe qui exclut certaines choses : une ligne dans une direction ou une autre ne représentent pas la même structure. L’infini des choses qui se trouvent dans cette direction n’est structurellement pas le même que l’infini en général sans syntaxe ni règle ; trois et nombreux, ce n’est pas la même règle. L’infini dans cette direction restreint l’infini en général non en quantité mais en tant que rôle syntaxique de l’expression. Ce n’est pas le compte qui différencie l’infini réel entre 0 et 1 et entre 0 et n très grand mais la logique qui distingue une structure sous les choses : structure sociale, technique, esthétique. La syntaxe d’un langage ne restreint pas tant les quantités que le tout et le n’importe quoi, tel est l’enjeu.

143. Le temps vide infini n’est que la possibilité de faits qui seuls sont les réalités. […]

Ibidem.

La structure est la possibilité des quantités réelles : la structure est vide comme le temps, comme une droite infinie. « La possibilité de faits qui seuls sont les réalités » : des seuls détails significatifs, produisant une conclusion, soumis à une structure ; le possible est la structure, principe de réalité, le réel est le contenu. « Le temps vide infini » : le temps futur vide de ce qui n’est pas encore écrit mais dont cependant ce qui est dit respecte les structures. Par exemple, demain, il y aura une bataille navale en conjoncture s’il existe des tensions internationales structurelles. Chez Aristote, nous avions vu que le nécessaire est l’ensemble des possibilités systématiques.

La logique est ici moins de décrire le tout systématique du réel que le guide esthétique des structures : le techniquement et socialement convenable inhérent au réel. Mais la structure « n’est que » la possibilité des détails du contenu, le possible « n’est que » du réel, il n’est que cela : possible et réel sont inhérents. Inhérence : le possible est un cadre qui n’est pas préalable, une fatalité qui soumet le contenu ; mais le contenu nécessaire de ce cadre, systématique, est un destin limité par le temps. La structure possible sort dans le même temps du réel infini tel le tourbillon en même temps que le liquide alors que le clinamen se produit à un certain moment catastrophique. Les structures ne ménagent pas une place disponible préalable car les choses et leurs structures prennent leur place en même temps, ainsi l’italique avec le mot, les nervures avec la feuille.

143. […] L’infini réside dans la nature du temps, il n’en n’est pas une extension fortuite.

Ibidem.

Le contenu infini réside à l’intérieur des structures comme à l’intérieur de la nature ; la nature tient à des structures dont le temps : les contenus tiennent au temps dont la nature est de nous limiter. L’infini tient dans des limites, dans des structures qui portent la réalité s’écrivant dans la durée ou qui font la temporalité : la réalité tient indissociablement au possible (aux structures). Le détail infini du réel n’est pas une extension tenant au hasard mais aux structures ; et les structures tenant aux contenus, il n’y a pas de hasard dans les structures non plus. La réalité infinie est contenue par les traits de directions c’est-à-dire les règles que les structures imposent du fait du réel des contenus. Le hasard est l’ignorance des structures autant que des contenus, des lois autant que des individus : l’ignorance non pas tant des causes que des formulations. Car si le détail réel est infini, alors il y a aussi le hasard dans la formulation des structures : « s’il y a une réalité infinie, alors il y a aussi le hasard dans l’infini ». S’il y a hasard dans le détail, il y a hasard dans la structure ; s’il y a une ignorance du réel, il y a une ignorance de la structure, de la formule : elles ne sont qu’approximatives. S’il y a hasard dans la structure qui définit l’infini, « il y a aussi, par exemple, le nombre décimal infini qui n’est pas donné par une loi ». Le hasard des détails tient aux lieux où l’on ignore les structures ; par exemple, les décimales infinies de 1/3 ne viennent pas au hasard. On ignore la nième décimale de pi car l’on ne connait pas la formule exacte qui développe les décimales de pi ; mais elles ne sortent pas au hasard bien que tous les chiffres sortent. Et si demain il y a une bataille navale, elle ne se produira pas par hasard mais par cause structurelle, assurément avec d’infinies souffrances internes, systématiques.

144. La série infinie des nombres n’est que la possibilité infinie de séries de nombres finies. […]

Ibidem.

Un contenu infini (réel) « n’est que » c’est-à-dire coïncide avec la possibilité finie structurelle de cet infini : avec un certain nombre d’ensembles en référence, finis et structurants. Ainsi, l’ensemble des nombres entiers n’admet pas tous les quotients, qui eux-mêmes n’admettent pas tous les réels, qui eux-mêmes n’admettent pas, par exemple, racine carrée de -9. Avec les chiffres, les signes, « il n’y a que la possibilité, non la réalité de la répétition », du comptage : en base dix, dix signes suffisent à tout écrire dans le langage de cette structure, de ce possible. Les chiffres sont inhérents aux ensembles de définition, leur réalité dépend des structures : il n’y a que la structure qui compte. Si la mathématique plutôt que la philosophie tente de formuler ses structures, si « elle essaye de parler de sa possibilité », ce métalangage sort des limites.

§145. Les nombres réels aux infinies décimales n’obéissent pas à une règle des nombres naturels : davantage y est permis. Qu’au hasard les nombres 7, 8, 9, 0, ne sortent jamais semble être un non-sens, ce qui n’est pas le cas si le joueur lance sans fin un dé à six faces (mais /six faces/ précise la règle). La ligne de fuite d’une rangée infinie d’arbres vue en perspective forme un angle aigu qui se termine en un point. Si la hauteur individuelle de ces arbres varie, la structure est dérangée ; s’ils ont tous la même hauteur individuellement, la ligne de fuite en est la loi : « la rangée est déterminée par la loi et on peut se la représenter » : « il se trouve une loi d’après laquelle leur hauteur varie ». Si individuellement les arbres ne répondent pas à la règle /de même hauteur/, je ne peux alors pas connaitre la règle de la population /suivant une ligne de fuite/. Si la loi générale de la ligne de fuite triangulaire de la population n’est pas respectée, c’est que les individus ne respectent pas la loi individuelle de l’égalité. La géométrie illustre la conséquence sociale sur les règles générales du non-respect des règles individuelles. « Si je suppose qu’il peut avoir une rangée (une série) ne répondant pas à une règle » générale, je ne peux rien connaitre du comportement individuel : de l’essence de la généralité. Encore une fois, l’infini d’un temps linéaire tient à la nature c’est-à-dire à la structure de la droite et à son équation : « il n’en est pas une extension fortuite » mais suit une règle.

Lorsque l’on remplace « la réalité de la chose par l’objectivité du phénomène » (page 13), son impersonnalité par la fabrication de l’objet par la conscience, il convient d’examiner le percipi produit. Parce que si tout tient à mon action, qu’en est-il du monde qui lui est extérieur ?

La preuve de l’existence du monde repose d’abord sur la fondamentale activité de ma conscience perceptive, puis sur la remarque d’une altérité intérieure comme un démon, ensuite sur le mécanisme du cogito appliqué au vide plutôt qu’au doute.

Notons d’abord qu’il y a un être de la chose perçue en tant qu’elle est perçue.

Sartre, L’être et le néant, [IV l’être du « percipi »], Tel Gallimard, 1943, page 24.

La chose perçue en tant qu’elle est perçue, c’est l’objet. L’objet du phénomène est la partie inhérente à la chose sentie que la conscience fabrique : l’être spécifique de la partie perçue. Si l’on distingue entre la partie objet et la partie chose comme entre ce qu’il y a que je fais et que je ne fais pas, ce que je fais touche le monde impersonnel. Pour qu’il y ait objet, il y a une action spécifique de la perception qui s’ajoute aux sensations de sorte que le perçu F(x) diffère de la source sentie x.

Pour produire le monde, la subjectivité s’applique à une essence comme la synthèse kantienne s’applique à une sensation. Chez Kant le sensible est produit d’une synthèse dont la source reste inaccessible parce que nécessairement immédiatement transformée par la fonction conscience, par l’action de ma fondamentale participation (fondamental veut dire « partout, tout le temps »). En phénoménologie la source est en disjonction selon l’intention avec l’image perçue et lapidaire : le sensible et son objet logique, des détails et une conclusion, une périphérie et une nouvelle focale. Donc, l’objet sensible ou intelligible se révèle « à travers cette synthèse » F dans sa « limite transcendante » : il n’est accessible entièrement dans tous ses détails qu’au travers d’une activité somme toute limitée.

Il y a une source « devant la connaissance » de l’image produite qui se révèle en tant que telle par cette connaissance, ce jeu de conscience et synthèse – l’être x devant le phénomène d’être F(x). Si l’on assimilait x en source à F(x), par exemple la table à « la connaissance qu’on en prend », la table x « serait conscience » c’est-à-dire ni simplifiée ni transformée ni complétée. Sans que la conscience ne s’accroche (ne se sature) à une source elle ne serait qu’immanence et « s’évanouirait comme table » : ainsi la nature immanente s’accroche à un arbre ou une fleur. Donc, l’origine et les détails en source se révèlent au travers de l’image synthétisée, par notre action de conscience, et ce résultat perçu implique cette source. Connu et connaissance ou objet et liaison des représentations : le problème de l’être du percipi tient à celui des sources essentielles et à sa fonction accrochée.

Mon action de perception rencontre ce que je perçois : « le mode du percipi est le passif » – mais ma perception est active. Je suis actif en tant que conscience-fonction qui choisit et transforme, passif en tant que ma conscience tient aux choses impersonnelles. Une preuve de l’existence du monde impersonnel ne peut tenir uniquement qu’à notre action de conscience de néantiser (accommoder).

L’existence mélange activité et passivité comme des hauts et des bas de la vie : par exemple, je tiens à « supporter passivement » parce que je choisis librement, activement, de supporter ainsi « aussi bien que « rejeter résolument » ». « Cela implique que la passivité ne saurait concerner l’être même de l’existant passif » : c’est l’activité qui concerne essentiellement l’existant passif. Il y a donc toujours une fondamentale activité et liberté dans l’existence c’est-à-dire dans le mélange des vicissitudes de la vie. « Mon existence se situe toujours au-delà de la passivité » (page 25). Mais mon activité fait face à une matière qui m’échappe « c’est en ce sens qu’un livre existe contre son auteur » : l’enfant prend son autonomie. Par conséquent, une pure activité qui n’a aucune accroche ne peut agir sur rien : « c’est précisément parce qu’elle est spontanéité pure, parce que rien ne peut mordre sur elle, que la conscience ne peut agir sur rien ».

Nous voyons une pure activité radicalement indépendante du monde à prouver qui, lui, ne tient ni à mon action de percevoir ni à mes intentions. Or, chez Husserl, la hylé ou « matière des synthèses passives » est cette accroche à un vécu indépendant de moi (page 25) – mais dans moi. La hylé opaque est « cette base impressionnelle et résistante » qui « ne peut lui venir d’un percipi » ambigu parce qu’elle s’impose au moi autour de lui et « que la conscience refuse ». Si la résistance tient par le contact autant indissoluble que le monde s’oppose, il s’agit là d’un contact physique donc contingent et non pas logique et inhérent. Or logiquement, l’« existant a son être en autre chose qu’en lui-même » : l’être ne tient pas par lui-même, il tient à l’espace inhérent ouvert par le point focal. Paradoxalement, l’être a une intimité (intérieure) qui tient cependant intérieurement à une autre intimité, extérieure, comme l’italique au mot. Car l’être logique du monde a une altérité qui n’est cependant pas extérieure à notre intelligence, comme la chose intégrée et assimilée par la perception « devant la conscience ».

L’enjeu de la preuve du monde est qu’une altérité, en différence par rapport à moi, puisse ne pas être extérieure à moi : le monde est aussi une altérité intérieure à moi, comme un démon. L’être est notre essentielle contribution, élection, intention, il tient à notre activité ; mais l’être du monde est altérité intérieure : son contact physique est en plus saturé par notre conscience. Nous l’avons vu, si j’insiste sur un point, par la sonorité, l’italique, cette insistance est l’être tenant à mon action intérieure mais absolument indissociable de la chose qui est l’occasion. Ainsi, la résistance tient par le contact physique mais la valeur ajoutée par la perception tient par inhérence aux sensations. Le propre de l’existence est cette radicale et irréconciliable complexité et disjonction, type d’oxymore : notre « propre extériorité » (la perception est une existence). Par conséquent, la relativité à mon activité et la passivité devant ce qui s’impose déterminent les phénomènes d’être.

Le percipi ne se réduit pas à mon activité intentionnelle, aux valeurs ajoutées par ma conscience, car sa consistance m’ennuie ou me donne la nausée. La conscience n’est pas la seule inhérence au phénomène : réciproquement, le monde entier lui est aussi inhérent. À l’inverse, « on voit l’erreur des phénoménistes » : les phénomènes ne se limitent pas à la liste de leurs apparitions, de leurs manières d’être. Car ils tiennent autant au monde extérieur surprenant qu’à ce que mes intentions rajoutent : la conscience est autant inhérente aux choses que les choses sont inhérentes à la conscience – dont elle est conscience. L’action de la perception rencontre dans l’intelligible des contraintes similaires à l’action dans le sensible – mais nécessaires. Si je bâtis, je rencontre une altérité lourde et résistante devant mes mains qui ne vient pas de mon courage, que mon expérience intègre et assimile. Les humains avec conscience sont des humains d’action : le philosophe est un homme d’action de conscience.

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Le phénomène perçu n’appelle pas seulement la conscience mais aussi « l’être préréflexif du percipiens » : le monde qui s’impose. Avoir conscience de quelque chose implique de se trouver « en face d’une présence concrète et pleine qui n’est pas la conscience », en plénitude, ou en fond au cas d’une absence. Plénitude ou fond en disjonction infinie sur laquelle accommoder. La fondamentale action de la conscience fait qu’il lui est impossible de ne pas voir le vide qui entoure un objet, sa périphérie, les différences de nuances, et de ne pas y accommoder.

Les intentions véritablement objectivantes, ce sont les intentions vides, celles qui visent par-delà l’apparition présente et subjective la totalité infinie de la série d’apparitions.

Sartre, L’être et le néant, [V la preuve ontologique], Tel Gallimard, 1943, page 27.

Ce qui construit véritablement l’objet, c’est l’ensemble non-être périphérique, l’ensemble complémentaire à l’ensemble chose, lieu où la subjectivité des choses atténuées prédomine. L’état des choses, le référentiel, le domaine de définition, est vide de nos intentions mais prévaut, une masse influente où la totalité infinie des apparitions disparaissent. Les intentions vides sont vides de l’objet connu, focalisé, et pleines de toutes les influences : elles contiennent des apparitions ajoutées ne tenant pas en propre à l’objet focalisé mais « par-delà l’apparition présente ». Ce monde vide périphérique entre en notre subjectivité : les intentions subjectives « peuvent trouver leur remplissement dans cette hylé ».

L’enjeu du chapitre « La preuve ontologique » est de prouver l’appel au monde extérieur par une argumentation décisive. L’argument est celui-ci : « l’impossibilité de principe » de voir les apparitions qui dépendent de nous sans voir celles qui ne dépendent pas de nous. Par exemple, de voir l’infinité d’apparences en perspective dues à nos positions sans voir l’infinité d’apparences dues, disons, pour une position donnée, aux variations de la lumière. Ou l’infinité de la coloration des choses par nos intérêts, nos goûts, sans voir l’infinité des consistances offertes. Il y a « impossibilité de principe […] à l’absence de tous ces termes, sauf un, qui est le fondement de l’objectivité » : il y a impossibilité à l’absence de termes sans la présence de l’absence, l’absence étant le fondement de l’objectivité, autant nécessaire que la périphérie ouverte par un point – elle est toujours là. L’absence de l’absence est impossible car il y a impossibilité d’une présence sans une absence qui en révèle le plein ou d’une absence sans une présence qui en révèle le vide.

Ceci représente une preuve ontologique sur le mode préréflexif de la force d’un cogito : quand bien même il y aurait le vide, il faudrait que quelque chose soit pour que ce vide soit, par différence de potentiel, par alternative – et la différenciation est impensable sans le vide ou la distinction sans le néant. Un objet sensible sans différence de potentiel sensible ? Autant impossible que sans intention sauf, comme le disait Hegel, dans la nuit où toutes les vaches sont grises.

Il y a preuve de l’existence du monde parce que ce monde n’est pas indéfiniment uniforme : les oppositions forment son objet logique, qu’elles soient extérieures ou entre l’extérieur et moi. En particulier, le vide est impensable sans une présence et la présence est impensable sans le vide : « c’est leur absence qui leur donne l’être objectif » aux impressions présentes. S’il n’y avait que du vide, la notion de plein s’imposerait en tant que différence de potentiel pour que le vide soit, de manière intelligible. Il se produit une sorte de cristallisation : tout d’un coup, le vide se ramasse en une entité {vide} comme une île d’une certaine consistance : du vide, il advient nécessairement quelque chose. Mais cette différence de potentiel, cette action de conscience de néantisation et d’accommodement, tient au présupposé de l’être en tant que tension vivante et motrice.

Sartre tient résolument la phénoménologie ouverte à la notion d’influence inhérente du monde extérieur qui s’oppose à moi. L’existence du monde tient au mélange tendu par ma conscience : par le fait de l’existence, la nôtre remplie par le monde, celle du monde opposé à moi. Ainsi, une situation donnée est faite d’états de choses et d’une époque, objectivants, mais que je ne choisis pas. Le temps dénote le mouvement des choses qui passent et la consistance d’une époque périphérique : une tension et une réalité des choses. Les apparitions « ne peuvent jamais être données toutes à la fois » : leurs rythmes et durées s’imposent à ma temporalité. Le repos se pense en fonction du mouvement comme une partie en fonction d’une conscience périphérique non-thétique, le personnel comme partie des résistances impersonnelles.

Cette preuve s’appuie sur le jeu distinctif et préréflexif de la conscience et non pas sur une construction réflexive de notions. Elle s’appuie sur la distinction du rien entre la négation physique et le néant métaphysique. Soit il n’y a pas d’objet physique mais je pense à cet objet qui sort du néant, soit je n’y ai pas pensé et il ne s’oppose absolument pas, ni physiquement, ni de manière intelligible (même s’il existe quelque part). Le néant tient à l’instabilité de la conscience : la preuve de l’existence extérieure du monde tient à la fondamentale activité de la conscience autour de cette instabilité, le néant venant ressusciter quelque chose de physiquement absent.

La philosophie ne se demande plus pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien car elle sait qu’un automouvement de l’univers en est la cause ; ni s’il existe quelque chose plutôt que rien car s’il n’y avait rien elle ne perdrait pas son temps à poser cette question. Elle pose ici la question de savoir pourquoi le monde émerge à la conscience : parce que la conscience qui néantise (change) et focalise (tient) fait être les choses.

« L’être de l’objet est un pur non-être. Il se définit comme un manque » (page 28) : l’être fondateur et impersonnel, c’est le non-être périphérique inhérent à toute chose (l’état de choses que les introductions aux conférences soulignent). Et ce monde qui émerge est surprenant et jamais adéquat : il est impersonnel avec une vie propre et des détails inimaginables. Le monde émerge dans la conscience comme il a émergé physiquement : dans la tension du vide. L’absence ne suffit pas à la révélation, il faut l’absence et la tension qu’elle suscite : « le subjectif absent et attendu », espéré, redouté. Alors, la transcendance, c’est l’infinité des profils, c’est aussi la densité impersonnelle qui s’oppose à mes actions : cette extériorité prouvée par son inhérence à moi. « La conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle. C’est ce que nous appelons la preuve ontologique. »

Mais la difficulté tient au passage du manque subjectif à l’objectivité de l’extériorité qui manque : « jamais l’objectif ne sortira du subjectif ». Or, la conscience subjective portée sur un être qui n’est pas elle est nécessairement portée sur un être objectif, sinon l’altérité serait subjective et ne s’y opposerait pas radicalement. Mais il se pourrait que la radicalité de cette opposition entre subjectif et objectif ne soit pas satisfaite. Or, il n’y a pas d’être pour la conscience de quelque chose « en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose ». L’obligation précise est l’obligation par définition pour une chose d’être objective à partir du moment où la conscience s’y attache ; sinon la conscience ne s’attacherait qu’à elle-même.

Or, la conscience personnelle tient, et psychologiquement se construit par le monde extérieur qui s’oppose. Cette radicalité objective est « structure constitutive de la conscience », son acte de naissance : la conscience personnelle est constituée par le monde impersonnel. Une conscience de conscience subjective n’est rien si elle ne se focalise pas à un moment, le regard attrapé par un objet : il faut qu’elle « se qualifie en quelque façon ». Sans esclave point de maître, sans objet la conscience ne se sent pas exister ; sans objectivité extérieure, « la subjectivité pure échoue à se transcender pour poser l’objectif » et s’évanouirait. L’extériorité ne tient pas aux sensations éventuellement trompeuses mais à une preuve logique : sans objectivité, le subjectif ne se révèlerait pas tel par différence – et resterait informe et vide, comme dit la Genèse.

Car la preuve ontologique tient ici aux différences logiques (distinctions) transphénoménales entre elles : être et non-être ou plein et vide (vide empli de choses au coin de l’œil), personnel subjectif et objectivité impersonnelle. « La conscience implique dans son être un être non conscient et transphénoménal » (page 29) ; « la subjectivité est impuissante à constituer l’objectif » plus complexe qu’elle. Où l’on voit l’inconscient comme un trou, non pas vide à l’intérieur de la conscience et en en faisant partie mais autour d’elle, un trou d’attention plein de choses influentes, un contexte. Dans son être et transphénoménal signifie « par le fait même de l’inhérence » : ce qui est personnel implique l’impersonnel comme le recto tient par le fait même au verso. Comme le sentiment de perfection par le fait même de notre imperfection, il y a de l’intelligible parce qu’il y a un monde physique.

Le monde extérieur existe parce que je le bâtis avec ma conscience : parce que ma conscience est fondamentalement active et se heurte à la transcendance inaccessible. Car ce que je ne vois que du coin de l’œil, je ne le bâtis pas mais la sensation le produit tout de même, comme je me fabrique mes propres démons. Le monde existe parce que la signification « conscience de quelque chose » est « prise en deux sens bien distincts » : « la conscience est constitutive » et elle est en « rapport à un être transcendant » (page 27).

La subjectivité « ne saurait sortir de soi » ; l’absence, pour paraitre telle, « parait nécessairement [sur] un fond de présence » : pour que l’absence soit connue il faut que la présence le soit par différence. En forme de cogito, si je doute du plein alors sa notion pleine s’impose. Mais Descartes ne prouvait pas que le je suis fut un être extérieur, parmi les autres, social, visible aux autres, mais un je pense intérieur. Pourtant, l’objet logique était la preuve de ce dont il est inhérent, telle est toujours la méthode.

« L’objet n’est pas la conscience [dans la mesure] où il est un non-être » c’est-à-dire une opposition (et la conscience est une fonction). Cependant, en rappelant Merleau-Ponty, la conscience est immédiatement pleine de ce dont elle est conscience mais n’accède jamais qu’à une partie d’un objet ou à une seule de ses faces. Sans doute la quantité d’inconnu prévaut sur le connu et l’inconnu ne s’impose pas – mais la conscience active ne cesse de connaitre, de tourner et d’appréhender, et ce sont ces découvertes qui s’imposent. C’est le reste caché de l’objet que la conscience perceptive complète et impose tandis que la périphérie complète la conscience et s’impose. Plus je suis actif, plus je me heurte à la transcendance des détails et des points de vues qui me surprennent : c’est ce non-être vide nécessaire pour la conscience qui s’impose par soi.

« Les apparitions véritablement objectivantes », vides, sont celles qui sont tout autour de la connaissance, « par-delà l’apparition présente et subjective ». « L’impossibilité de principe » de douter du monde est l’impossibilité absolue de douter du vide, à côté s’il existe quelque chose, au centre s’il n’existe rien, le vide qui n’existe que par inhérence au plein. Le monde n’est pas une impression subjective, le produit d’une fonction sans objet, car il persiste en soi en proportion du doute à son égard : doute (du monde). Où l’on voit Parménide se décliner encore en phénoménologie, sur le mode du cogito.

« Ainsi l’être de l’objet est un pur non-être. Il se définit comme un manque » (page 28) : l’être est le soutien périphérique, et le manque est le dynamisme du soutien de l’objet. Le manque des besoins naturels ou des désirs sociaux définit des finalités (des causes finales) : un environnement que le marketing étudie pour proposer des objets, un « subjectif absent et attendu ». C’est le subjectif absent qui est déterminant, la transcendance des manques qui est « structure constitutive de la conscience », conscience qui « naît portée sur un être qui n’est pas elle». L’absence fournit « l’intuition révélante de quelque chose » : l’expression des manques, la conscience globale (environnement) et révélante.

Entre conscience et chose qu’elle révèle il n’y a pas opposition problématique entre positions mais inhérence cartésienne et disjonction entre fonction « révélation » et objet révélé : la conscience se produit dans la disjonction « comme révélation-révélée » (page 29). Car la fonction conscience « se donne comme existant déjà lorsqu’elle révèle » ce qu’elle révèle : déjà c’est-à-dire dans le temps même ou par inhérence.

La conscience fondatrice « est un être dont l’existence pose l’essence » : dont la complexité du mélange au monde pose l’inhérence nécessaire à la preuve. La conscience est l’implication « d’un être autre que [son être] » ; mais « il est bien entendu » que cet être autre inhérent aux phénomènes n’est pas nouménal. La conscience qui implique par exemple la signification {table, paquet de tabac, lampe} implique (ce) monde, listé à l’infini (les faits). La conscience exige que cette liste constitue ce monde et non pas seulement une apparence : « pas seulement en tant qu’il apparait » mais en soi, en acte, avant d’être pour soi, en tant que liste, que développement.

Que ce soit Francis Bacon ou Edvard Munch, en peinture le cri montre une projection de représentations internes, rouges, noires : la phobie du sang de la tuberculose de sa mère chez Munch, l’effroi de voir son âme chez Bacon.

Il faut considérer le cas spécial du cri. Pourquoi Bacon peut-il voir dans le cri l’un des plus hauts objets de la peinture ? […] Quand Bacon distingue deux violences, celle du spectacle et celle de la sensation, et dit qu’il faut renoncer à l’une pour atteindre l’autre, c’est une espèce de déclaration de foi dans la vie. […] Les forces invisibles, les puissances de l’avenir, ne sont-elles pas déjà là, et beaucoup plus insurmontables que le pire spectacle et même la pire douleur ? […] Quand le corps visible affronte tel un lutteur les puissances de l’invisible, il ne leur donne pas d’autre visibilité que la sienne.

Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, éd. La différence, 1984, in Pierre Sterckx, Les plus beaux textes de l’histoire de l’art, Beaux-Arts éditions, 2009, page 244, 245.

Le cas spécial du cri est le cas du débordement intérieur. Le plus haut objet de la peinture, c’est l’intériorité, la déviance et le débordement de l’intériorité. Le cri est une projection sonore et physique d’une intériorité : le cri correspond au plus haut objet de la peinture lorsque la projection est la plus forte et l’emporte sur les sensations lors d’une perception. Car la perception mélange sensation externe et projection de l’intention ; mais le cri correspond au déséquilibre lorsque les projections, lorsque le spectacle l’emporte sur les sensations. La vie de l’esprit est faite de spectacles et de projections qui l’emportent sur les sensations : une « déclaration de foi dans la vie » au cours de l’évolution des espèces. Bacon distingue deux violences, celle de l’horreur du débordement des sensations et celle du spectacle qui déborde les sensations. Dire qu’il faut renoncer aux horreurs est une espérance dans la vie de l’esprit. Les forces invisibles que nous anticipons, déjà là, sont les plus puissantes. Le portrait du pape Innocent X par Francis Bacon incarne les puissances de l’invisible qui constituent nos intentions et qui l’emportent sur les sensations et leurs éventuelles horreurs.

Le spectacle l’emporte sur les sensations : « un point de vitalité extraordinaire ». Il faut renoncer à l’un pour atteindre l’autre car si dans l’existence sensation et intention se mélangent, leur distinction et leur inhérence est stricte. Pour renoncer à une partie inhérente, tel est le point, il faut que cette partie traverse l’autre, par transparence, comme si le verso se voyait sous le recto. Pour renoncer aux horreurs des sensations il faut que le spectacle déborde par-dessus. Bacon regarde un rideau et son intention projette autre chose qu’un rideau, elle dévie, il voit la figure du pape par-dessus, projetée, en disjonction. Je suis animé de sensations et de projections mais la projection déviante qui se désolidarise des sensations l’emporte en évidence et en force. Le spectacle se désolidarise du sensible et se met à crier : l’intériorité l’emporte et se voit dans ce qu’elle projette, elle donne à voir son cri. La représentation déviante colle à une sensation naturelle comme un fantôme projeté sur un mur et provoque un cri d’effroi : la projection adopte notre propre peur. L’ironie est qu’un pape soit une déviance, que je puisse voir un pape quand j’ai peur, qu’un pape puisse avoir peur, que l’au-delà soit un pape plutôt qu’un fantôme. C’est le monde à l’envers ! Le monde où la lumière du tableau est en bas et non vers le ciel et où le flou est en haut.

L’enfer est pire que « le pire spectacle et même la pire douleur ». L’enfer est pire que le pire spectacle sensible, que la pire douleur. L’enfer, c’est voir ses représentations telles alors que l’on reçoit naturellement des sensations, c’est voir ses angoisses intérieures en regardant l’extérieur, regarder un rideau et se voir en pape qui crie : voir son propre cri. L’enfer tient au spectacle intelligible : voir un trou béant noir au fond de sa gorge, au lieu de sa gorge, voir le noir en soi-même, une âme noire dans un visage de pape. Le spectacle de voir son intérieur au moment où l’on regarde l’extérieur – le spectacle de la phénoménologie. L’enfer se produit lorsque la projection personnelle, l’intention, l’emporte sur l’influence des sensations et de la nature. Comme si l’enfer était inhérent à une activité de l’esprit, lorsqu’une une horreur est associée à un pape.

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Nous le disions, « il semblerait que parfois il pourrait y avoir confusion des présences au départ dans le percipiens et maladie de la transformation fonctionnelle. »

Le tableau ci-dessous correspond à un schéma de positionnement des concepts que je lis dans L’Être et le Néant de Sartre. Où l’on voit que pour être clair, le positionnement donc le schéma est nécessaire. Le problème ici est de placer les notions d’être et d’existence dans ce tableau ; or, ces deux notions n’ont pas de positionnement spécifique : l’une correspond à une accentuation, l’autre à un mélange.

Il ressort que l’essence est faite de disjonctions, que chez Sartre l’instabilité est un soutien logique et que l’image d’une source instable est instable et produit la nausée : la conscience ou l’accommodement d’une disjonction essentielle produit la nausée. Que la correspondance F entre sens x et signification y est la conscience qui accommode, néantise, et produit la nausée F(x). Donc, l’essence, la conscience et le phénomène sont de même nature instable, la variation de l’accommodement sur la disjonction rend le phénomène variable : accommodement (disjonction) = nausée.

L’accentuation de l’être

L’être en général est, selon, l’accentuation, la chose accentuée, la tension d’accentuation. Par exemple, la tasse sur la table plutôt que la table qui supporte la tasse, la tasse dont je parle, la conscience qui sélectionne la tasse plutôt que la table. L’être est comme l’italique, le soulignement ou le gras d’un mot : une focalisation sur un point, le choix du point par rapport au non-être qu’il ouvre, la fonction elle-même de focalisation : l’intention, la conscience, une liste d’arguments choisis. L’être est chose accentuée, fonction d’accentuation, ou force d’accentuation. L'être n'est jamais une chose toute seule mais l’accentuation de la chose, la chose accentuée – ou l’accentuation elle-même. Ces trois différenciations distinguent l’inhérence de l’accentuation et de la chose accentuée c’est-à-dire l’inhérence de la fonction et de son objet d’application. La fonction d’accentuation est la conscience qui accommode : qui choisit une alternative plutôt qu'une autre devant une disjonction. Par exemple, l'être est cette tasse plutôt que le fond devant laquelle elle se trouve. Le titre « L’Être et le Néant » s’interprète ainsi : le choix et le changement de choix, essentielle disjonction.

Donc, il n’y a pas de fonction d’accentuation sans objet accentué, autrement dit il n’y a pas de conscience qui ne soit conscience de quelque chose, telle est l’intuition fondamentale. « L’être premier […], c’est donc l’être de l’apparition » : l’accentuation du sens en source, tel est le « phénomène d’être ». Le phénomène est l’accentuation qui se manifeste lorsque nous en parlons et que nous en avons une certaine compréhension (page 14 Gallimard Tel). Le phénomène d’être « focalisation » ou « accentuation » est identique c’est-à-dire inhérent au phénomène de la chose, de même l’italique est italique d’un mot : de même nature mais de révélation différente. De même, le rond lumineux d’une lumière est inhérent aux phénomènes qu’il éclaire, la lumière est indissociablement lumière de la chose qu’elle éclaire. Une qualité comme la couleur, l’odeur, est inhérente à un support physique, à un support essentiel, comme le signe et la signification : absolument indissociable, sans restriction mentale possible. Chez Husserl, une réduction eidétique est réduction de la chose, chez Heidegger, la tension d’être est inhérente à l’humain (page 15). Ainsi, l’essence est essence de quelque chose ; par exemple, le recto est l’endroit d’une feuille, la surface celle d’un objet, la disjonction est l’instabilité d’une situation. « Le passage de l’objet singulier à l’essence est passage de l’homogène à l’homogène » : passer de la chose à son soutien est une affaire d’attention logique. De même, le soulignement _{du mot} est inhérent au mot _souligné : l’être (qui est un phénomène et pas un arrière-monde) est inhérent au phénomène, qui, de ce fait, est un être. Le « passage de l’existant au phénomène d’être » est ainsi une affaire de focalisation, de choix de conscience, si je l’accentue, si je le dépasse par son éclairage. Autant l’essence est essence de l’objet, autant la fonction est fonction de quelque chose : du sens en source. « L’ensemble "objet-essence" fait un tout organisé » par la conscience. Donc, « l’être n’est pas le sens d’un objet » : il ne se situe pas en première colonne, ni en qualité-image en troisième colonne, ni en colonne du milieu car la cause n’est pas l’effet, nulle part en particulier, mais à tout endroit focalisé. Par exemple, dans une absence remarquée, soulignée.

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Conséquence pratique : le mot « être » dans une expression comme « être du phénomène » est, disons, un mot parasite, de sorte que les phrases gagnent en clarté si elles sont reformulées sans l’employer et certains mots soulignés. L’être est, comme le gras ou l’italique d’un mot : la focalisation est « la condition de tout dévoilement : il est être-pour dévoiler ». Entre table soulignée et table, « je détourne les yeux » (page 15). L’italique n’est pas « l’être comme condition de dévoilement, mais l’être comme dévoilement qui peut être fixée » par le concept d’italique : sans être extérieur.

Le mélange de l’existence

L’accentuation sort la chose du mélange alors que l’accentuation est inhérente au mélange ; tandis qu’une philosophie de l’existence sort et privilégie le mélange plutôt que l’accentuation. Par exemple, l’existence dans son unité est faite de la diversité des hauts et des bas de la vie ; la perception faite de sensations et de leurs interprétations est une existence.

Nous le disions, l’existant mêle les choses et la conscience que l’on a d’elles ; la tension s’ajoute à la disjonction pour en faire une existence ; l’existence est ce trouble complexe de tension entre alternatives, le mélange d’être-tension et d’essence car la fonction est fondamentalement être-tension. L’existence est l’être de qui a une conscience, le Dasein tendu, être-là. L’existence est la tension entre éléments de ces alternatives (tension et éléments), elle produit, selon, la nausée, le dégoût, l’ennui, etc. Mais que l’existence précède l’essence signifie que la tension précède l’essence dont elle prend conscience : conception heideggérienne. Le jugement reçoit son sens d’être d’une tension entre alternatives, l’existence, plutôt que de l’alternative, essence pure et calme. La loi de la série, le point essentiel concomitant de l’existence est ici la tension de l’être, tension matérielle, chimique, dont la condition précède toute connaissance et qui joue entre les matières autant sensibles qu’intelligibles.

L’existence est le complexe inhérent disjonction-conscience ou essence-fonction ou toute autre combinaison partant du tableau ci-dessous lorsque l’on fusionne et confond la première et deuxième colonne. L’existence est à la fois le sens en source et la fonction. Si l’existence n’était que la fonction d’accommodement au milieu, transcendantale, déracinée de l’essence, plutôt qu’un mélange, on pourrait comme chez Kant accuser l’être de tenir à la psychologie. L’existence accommode sur la disjonction en permanence, sur toutes les vicissitudes de la vie. Nous écrivions que « l’être est la disjonction sur laquelle accommoder » car Sartre accentue le concept d’existence par le mot « être ». Donc, l’existence est le complexe chose-appropriation, le complexe des deux premières colonnes : la logique distingue ce que l’existence confond.

Distinguer entre source et fonction introduit un dualisme à côté du dualisme irréductible source-fonction (confondues) et image. Or Sartre veut réduire « un certain nombre de dualismes qui embarrassaient la philosophie » (deuxième phrase du livre) et les remplacer par la liste de ce qui apparait. De même, il supprime l’intérieur-extérieur et ce qui est caché derrière la chose : l’être n’est plus nouménal. Pourtant, la source sensible et la fonction d’appropriation apparaissent distinctement à la logique. Mais pratiquement, il suffit qu’il y ait une amphibologie du sens pour qu’il y ait nausée, par exemple un canard-lapin, un objet qui se détache sur un fond, moi et non-moi, etc. Ainsi, l’existence, c’est le fait que l’essence fonctionne dès sa présence – et les deux premières colonnes peuvent pratiquement se confondre. Ainsi, « l’essence, c’est la raison de la série des manifestations » (même page) et, (page suivante) « l’être manifeste son essence et il n’est rien que la série bien liée de ces manifestations » : l’existence manifeste son essence en une série bien liée.

L’essence enfin est radicalement coupée de l’apparence individuelle qui la manifeste, puisqu’elle [l’essence ou l’apparence ?] est par principe : ce qui doit pouvoir être manifesté par une série de manifestations individuelles.

Sartre, L’être et le néant, [I L’idée de phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 14.

L’infinité des apparences à droite manifeste l’essence disjonctive à gauche pour la conscience ; ainsi, une amphibologie essentielle, deux interprétations manifestes c’est-à-dire apparentes, ou cette citation ici elle-même amphibologique. L’essence disjonctive est radicalement coupée de l’image complexe en relation. L’essence existe par principe sinon, d’où viendrait l’image ? Et l’image n’existe pas par principe puisqu’elle tient par la condition de l’existence : de l’essence et de la fonction. Que l’essence existe se manifeste par une série de manifestations ; ainsi, que le sens d’une phrase tienne par une série d’hypothèses interprétatives possibles (comme les phrases chez Aristote qui nécessitent des commentaires) qui lèvent une possible ambigüité. Sartre a « remplacé ainsi une diversité d’opposition par un dualisme unique qui les fonde toutes » (page 14), une infinité de points de vue par une essence disjonctive. Mais si l’apparition renvoie à l’être, elle renvoie alors à l’essence disjonctive autant qu’à la fonction de développements des points de vue à partir de cette essence. Par exemple cette tasse renvoie à l’invisible car elle est toujours vue partiellement en disjonction avec l’invisible derrière et reconstituée par ma perception, et je vois ce renvoi disjonctif différemment pour chaque position à partir de laquelle je la regarde.

Pour prendre position dans ce problème des colonnes, nous dirons que par définition, le sens est l’essence disjonctive des choses et que l’existence est le complexe sens-fonction : un néant d’accommodement sur les disjonctions disponibles. L’existence est un complexe fait de ce que je choisis ou qui s’impose en source et de ce que j’en fais. Perception, existence, abandonnent l’idéal de la pureté. C’est ainsi que le paraître tient à toutes les disjonctions dont Sartre fait la liste dans son livre. Par exemple, l’apparence du garçon de café tient à la disjonction entre lui et la convention qu’il joue ; celle dont l’amant tient la main à la disjonction entre arrêter et poursuivre, la perception à cet objet plutôt qu’à son environnement, etc. Devant toute disjonction, il convient de prendre position. Nous aurons ce schéma où l’existence est faite d’essences accessibles à la logique, et d’actions :

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Post scriptum. Le sens est en principe accessible parce qu’il n’est pas un arrière-monde, mais pratiquement immédiatement inaccessible tel car la perception agit immédiatement pour le transformer : mise en perspective, ajout de la mémoire. Il est accessible pour un retour analytique et pour le jugement par un travail phénoménologique. Ainsi, nous avons remarqué qu’une explication expérimentale détermine le substrat physique de la source, par exemple le rectangle d’une table vue comme trapèze par effet de perspective, rectangle-source auquel l’image de conscience n’a donc jamais accès tel sans jugement. Perspective que Chagall déconstruit notamment dans L’atelier dès 1910 Chez le coiffeur en 1912, L’homme dans la neige en 1913, etc. : avant la science ou la perception, les choses sont essentiellement peut-être en réalité-source telles que Chagall nous les montre.

Je suis allé voir si la tension d’être que je lis chez Heidegger est chrétienne – ou si le texte de Job dans la Bible tel que je l’ai parcouru pouvait être chrétien effectivement. Car il y a de l’être heideggérien en Job mais pas de dévouement. L’enjeu du Dasein touche à la vie vivante : aimer la tension nous donne un sentiment d’exister qui s’ajoute à celui de la vie c’est-à-dire aux variations d’activités et de productions. Proprement, l’expérience de Job est celle d’une permanence d’existence dans une vie mouvementée.

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Dieu fait souffrir Job pour tester sa fidélité dans tous les cas, le bonheur n’étant qu’un cas. Dieu ne se satisfait ni d’un seul cas, ni des cas banals ; il lui faut encore que la fidélité persévère malgré les extrêmes ; seule la totalité des cas lui convient. Et dans un dialogue entre la fidélité stable à ne pas toucher (1-12, 2-6) et le diable qui parle par les messagers, voyage et fait varier les intérêts, ses amis l’accusent d’iniquité plus de « dix fois » (19-3).

Chapitre 9, verset 22 : Qu'importe après tout ? Car, j'ose le dire, Il détruit l'innocent comme le coupable.

Ainsi, peu importent les biens matériels et affectifs de Job, et peu importe ce que Dieu fait, seul compte l’acte de l’absolue fidélité. Et à la fin, sans qu’il ne fasse rien ni n’avoir rien appris, Job est récompensé sur terre par des richesses parce qu’il a résisté à la pression de l’administration judiciaire humaine : parce qu’il a persévéré dans ce qu’il est.

Dans le schéma de l’attachement Job – Dieu, le tiret « – » est ici une fidélité. Or, Job demeure fidèle à ce Dieu qui détruit la famille et fait souffrir l’individu. Job pourrait s’attacher à un autre Dieu que celui dont il fait l’expérience, à l’idée d’un Dieu qui apporte seulement le bonheur. Mais Job demeure attaché à un Dieu autant bon que méchant car le trait de son attachement personnel importe davantage que les variations de Dieu, quoi que Dieu fasse. Job et Dieu valorisent tous deux la permanence tandis que Dieu varie (1-21) entre bonté et méchanceté. Job, lui, ne varie pas (2-3). Son lien est celui auquel Job tient malgré tout : l’amour du lien plutôt que de l’objet lié qui peut varier.

Chapitre 27, verset 4 : Mes lèvres ne prononceront rien d'injuste, Ma langue ne dira rien de faux.

L’amour ici n’est pas celui d’un roi mais l’amour du trait entre Job et son roi. Si l’amour était celui d’un roi plutôt que d’un principe, ses sujets pourraient l’aimer ou le haïr et l’amour varier selon les variations de l’aimé. Job et Dieu tiennent au même amour : celui du lien – et Dieu le reconnaitra. Car l’amour ici n’est pas l’amour de quelque chose mais pur amour de lien : l’amour sans le quelque chose. L’amour divin est celui du lien aimé pour lui-même comme une fonction pour elle-même. L’amour divin est aveugle des objets et des variations mais vision de ce que Job est. Et Dieu voit l’être-lien car il n’a pas « des yeux de chair, il ne voit pas comme un homme » (10-4). Il voit aussi peu ce que Job fait que Job voit ce que Dieu fait : tous les deux considèrent le lien de tension.

Cet attachement absolu tient dans la permanence du trait de liaison malgré la variation de ses modalités, malheur, bonheur, et la variation des causes, Dieu bon ou méchant. Mais le problème est le suivant pour qui tient à la liaison plus qu’à l’objet :

Chapitre 4, verset 5 : Et maintenant qu’il s’agit de toi, tu faiblis ! Maintenant que tu es atteint, tu te troubles !

Car lorsque Job est soumis à l’objet c’est-à-dire aux circonstances qui varient, le lien à la fois physique (« tu faiblis ») et logique (« tu te troubles ») risque de fléchir ! Voilà que l’amour de l’attachement pour lui-même va peut-être céder à l’amour de soi ou de la vie !

Chapitre 4, verset 6 : Ta crainte de Dieu n'est-elle pas ton soutien ? Ton espérance, n'est-ce pas ton intégrité ?

Ton soutien, ta confiance, n’est-ce pas le Dieu que tu crains ? Car ton intégrité, n’est-ce pas le Dieu que tu espères et en qui tu as confiance ? Autrement dit : ton lien ne tient-il pas à ton roi ? L’alternative est celle-là : dépendre de l’objet de ton attachement, ou bien de la force de ton attachement ? Le problème devient l’objet lorsqu’il y a déplacement entre le tiret et l’objet ou entre acte de trait et acte matériel : tu es en piteux état mais tu peux craindre pire encore de Dieu ! Alors que de ce que tu sais déjà, de ta force de caractère, de ton amour du principe relationnel lui-même, tu ne crains rien. À la condition que la valeur soit la fidélité plutôt que la fonction ou l’objet d’attachement.

Mais ceux qui interrogent Job sont des amis qui ne connaissent rien aux tirets car ils voient les objets et les activités : les innocents, les justes (4-7), les labourages, les moissons, les fruits (verset 8). Et ils voient l’objet Dieu plus que la force du tiret : le souffle de Dieu comme un esprit, qui assourdit les autres bruits comme un paravent – et qui juge (9 sqq.). Si Dieu te punit, c’est que tu as mal fait, quoi que tu saches ! Il ne leur vient pas à l’idée que ni les objets ni ce qu’a fait Job ou Dieu n’ont d’importance : que seul compte la force du lien qui persiste malgré tout. Il est donc faux que « L'homme naît pour souffrir, Comme l'étincelle pour voler » (5-7) car l’homme naît autant pour le bonheur – et Dieu qui varie s’intéresse à la persévérance et à l’absolu des relations. Dieu ne juge pas des actions mais teste la force des relations et juge des relations. Or pour eux, Dieu fait des choses grandes et insondables, il protège (9 sqq.) – alors qu’il assure les liens.

Chez Job, l’enjeu n’est pas ce qui se met dans la balance, mais le trait de la balance lui-même :

Chapitre 6, verset 5 : Oh ! s'il était possible de peser ma douleur, Et si toutes mes calamités étaient sur la balance

Car il s’agit de ne se plaindre d’aucun objet, ni de l’herbe tendre (6-5) ni de ce qui est fade (6-6). La Joie et la consolation de Job est l’honneur : la persistance de ce qu’il est malgré toute vicissitude : peu importe ce que Job a fait, l’important est qu’il n’a jamais varié. La persistance de Job dans ce qu’il est, sans contrition, est sa ressource, malgré ses faiblesses. Et « [S]es frères sont perfides comme un torrent » qui se perd car ils interrogent les activités plutôt que la constance. Avec eux, vous n’existez pas vraiment, vous avez horreur de l’angoisse alors que l’angoisse est la valeur de ce trait (21 sqq.). Job dit : vous ai-je demandé de me donner quelque chose ? Vous ai-je demandé de me délivrer, de me racheter, de m’instruire ? Job attend, c’est tout ; son regret, son espoir, sont des variations de l’attente. Mais son attente angoissée et persistante suffit pour qu’il soit juste et innocent.

Chapitre 6, verset 10 : Il me restera du moins une consolation, Une joie dans les maux dont il m'accable : Jamais je n'ai transgressé les ordres du Saint.

Job dit à Dieu qu’il lui est redevable d’une connaissance au prix d’une variation :

Dernier chapitre 42, verset 2 : Je reconnais que tu peux tout, Et que rien ne s'oppose à tes pensées.

Job connait déjà les lois, il n’a rien commis de particulier et ne rajoute aucun dévouement particulier – dans le malheur, il attend, ne fait rien, il reste attaché au lien, que ce lien soit angoisse ou joie, crainte ou espoir. Le dévouement ne serait qu’un lien particulier, contingent et dépendant de l’activité tant que le trait serait une activité : il s’agirait de faire quelque chose pour être attaché. Or l’attachement de Job est sans processus et indépendant de toute activité particulière à rajouter pour le renforcer. Si ce lien n’est ni un objet ni une activité, il est alors une tension, une force avec ses modalités de regret et d’espoir – et un acte de trait. La richesse de Job tient à l’acte du lien : Job persiste, il tient bon même s’il regrette. Dans un autre schéma « je suis – je fais – j’obtiens », la valeur de Job tient à la pauvreté du « je suis » qui est sa richesse pour Dieu, quelle que soit l’industrie ou l’œuvre.

« La loi d’être du sujet connaissant, c’est d’être-conscient » (page 17) : la tension de conscience qui néantise est la loi de la connaissance. Elle accommode entre éléments intelligibles distingués de la même manière qu’entre éléments sensibles. Précisément, la perception mélange la sensation et ce que la conscience rajoute à la sensation. Par exemple lorsque je perçois, si je vois une tour dans le lointain, j’ajoute qu’elle est ronde ou carrée. Si je vois un plateau et trois ou quatre pieds je perçois « table » ; si j’entends un coup de fusil, je me sauve. Avec le même outil « conscience », je perçois le sensible et je crée de l’intelligible, autant une connaissance qu’un fantôme. Une difficulté étant de faire la différence entre une production de conscience privée ou non de substrat sensible. La perception mélange le sensible et l’intelligible, action impure, complexe, préréflexive car réflexe et antérieure au mot. Elle mélange l’impersonnel senti par mon corps auquel je suis soumis et ce que ma conscience lui ajoute pour en faire un objet. Or, ce mélange et ce trouble soumis à hésitation et tension précèdent la distinction et la connaissance. De même, le Dasein est ce mélange de l’être dans l’humain, de tension dans la disjonction. Le point est que la perception est une existence : ce mélange alternatif entre sensible et intelligible, cette tension, cette complexité est une existence, un lieu d’être. Par définition, la perception est une existence, une tension en source, qui mélange le sensible et l’intelligible ajouté par l’intention. La perception est un être-tension qui échappe aux lois de l’apparition et qui les fonde. Cette différenciation entre sensation et conscience tient à la réduction phénoménologique : Descartes retirait par l’imagination tout sensible à l’objet et le réduit à ce que la conscience ne peut plus lui enlever, l’étendue, sauf à le faire disparaitre. Husserl généralisa cette réduction à tout objet logique : alternative, contexte, etc. Cette pureté essentielle obtenue, logique c’est-à-dire visible par l’esprit, présuppose la tension (l’attention) de conscience qui la révèle.

Et, puisque nous avons borné la réalité au phénomène, nous pouvons dire du phénomène qu’il est comme il apparaît. Pourquoi ne pas pousser l’idée jusqu’à sa limite et dire que l’être de l’apparition c’est son paraître ?

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 16.

L’être est comme il apparait ; mais l’être et le paraitre, ce n’est pas la même chose : la néantisation entre disjonctions n’équivaut pas la nausée comme résultat. Si l’être se confondait avec le perçu, il serait attaché à droite plutôt qu’à gauche. Qu’il est comme il apparaît : à la limite de la comparaison, son existence est ce qu’il parait, lorsque x = Á(x) : lorsque l’être vient à paraitre. A la limite adéquate, « comme » signifie la possibilité d’accommodement entre être à gauche et phénomène à droite d’une correspondance : entre équivalences. L’être _{de l’apparition} ce n’est pas qu’elle soit là, le résultat, ni qu’elle apparaisse progressivement ou brutalement, le processus. L’être est une certaine existence qui confère à l’apparition ses significations : l’existence perceptive. L’apparition est perçue en tant qu’être au départ et en tant que mécanisme fonctionnel : elle parait. Que l’être de l’apparition c’est son paraître se schématise ainsi : existence → parution (« dualisme unique »). Ou : percipiens → percipi où « → » signifie percipere, verbe et fonction : « Ainsi, le percipi renverrai au percipiens » (page 17). (Nous utilisons le schéma de la fonction propositionnelle à l’occasion d’un texte qui ne l’utilise pas ; mais sinon, comment préciser les lieux ?) Le percipi renvoie au percipiens comme le connu à ce qu’il y a à connaitre et le phénomène à l’être. Mais il n’y a plus rien derrière l’apparition sinon son existence : « elle ne peut être supportée par un autre être que le sien propre ». L’être-existence « est absolument indicatif de lui-même » et entièrement en acte (page 12). « Ce qu’il est, il l’est absolument, car il se dévoile comme il est » c'est-à-dire comme il existe : il apparait comme il existe, et il existe parce qu’il se dévoile. L’être de l’apparition est son existence perceptive. Son paraitre, c'est-à-dire son perçu, paru, percipi, est « le vieil "esse est percipi" de Berkeley » – ou le percipi intelligible après réduction de Husserl. Pour Husserl comme pour Berkeley, l’être se positionnerait en résultat de la conscience : au mauvais endroit que Heidegger remet à sa place en source. Dans le schéma ou mécanisme de l’apparition, principe et parution sont chacun à l’opposé de la fonction « conscience » : ils ne peuvent pas se confondre mais correspondent. « Le percipi renvoie à un être qui échappe aux lois de l’apparition » (page 17) : il échappe au mécanisme de la fonction et de l’être – tandis que l’être, par sa présence (il est attaché à gauche), par propriété, génère fonction et résultat. Il échappe aux lois de l’apparition c’est-à-dire au mécanisme commun des manifestations tout en restant leur être. Car en ontologie, c’est l’antériorité productive qui supervise. Le percipiens occupe la position de l’être, du sens et du principe ; le percipi est le perçu de la parution, ce qui apparait en provenance du principe d’existence.

Nous distinguions en source entre l’essence et la perception (existence perceptive), selon le calme pur ou le mélange affectif. Pour la connaissance eidétique l’être est toujours tel ou modèle calme. L’existence quotidienne, cet être, est le mélange et le trouble de la sensation et de ce que la conscience lui ajoute. Pour que l’apparition soit telle qu’elle est perçue, que la tour carrée soit perçue carrée plutôt que ronde, que la réalité soit comme elle apparait, qu’elle soit identique en source comme en image, bijective, il faut que le trouble et la complexité au départ soit restituée en destination. Comme la disjonction est restituée par la nausée – plutôt que la disjonction demeure disjonction calme, sans affection, sans nausée. Car la réduction phénoménologique à la pureté est « une manière de réalisme ontologique tout à fait incompatible avec la notion même d’apparition », réduction inadéquate à la réalité trouble et complexe du départ. Par exemple, le complément à l’ensemble adéquat à l’état économique et social des choses est adéquat aux troubles sociaux-économiques. Disons que le monde est au départ et son analyse à l’arrivée. « Ce qui mesure l’être de l’apparition c’est, en effet, qu’elle apparait » : la mesure de l’être, c’est son résultat. L’idéalisme inauthentique qui reste calme renonce à la fois à la tension et au phénomène c’est-à-dire à la complexité de la tension interne et externe.

A la limite logique de la correspondance bijective, l’existence et l’apparition collent de manière inhérente. S’il y avait un interstice entre exister et apparaitre, cet interstice existant apparaitrait – et il collerait absolument à son être. Rappelons la première phrase du livre : « la pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l’existant à la série des apparitions qui le manifestent » : la série des apparitions est tendue par l’intérêt, par exemple l’œuvre de Proust. « Il n’y a plus [de] peau superficielle qui dissimulerait aux regards la véritable nature de l’objet » c'est-à-dire les significations qui se manifestent (page 12) mais il y a extériorité entre existence et ses manifestations (page 14). « Et l’apparence de son côté n’est pas une manifestation inconsistante de cet être » : ses manifestations institutionnalisent la néantisation en tension du sens. Il y a une puissance des manifestations : un développement en nombre indéterminé sans lesquelles « l’apparition […] ne saurait être qu’une plénitude intuitive et subjective » (page 13).