Lundi 21 mai 2012 1 21 /05 /Mai /2012 19:07

 

Les joueurs de football, 1908 : Henri Rousseau construit dans des triangles le lien de l’ensemble des joueurs en les privant de perspective tandis qu’eux, les arbres obéissent à une perspective.

JoueursDeFootEn perspective, les choses en relation de proximité se trouvent dépendantes d’une raison, d’un point de fuite mis en facteur. Henri Rousseau rompt l’attente de la perspective naturelle, de cette rationalité : une structure quelconque existe cependant en société, mais l’habitude est rompue.

Ici, ce ne sont plus les lignes de fuite qui prennent en charge la représentation des objets, ni le point de vue unique. Un renversement s’opère : les vues naturelles en perspectives acquises socialement à la Renaissance ne s’appliquent plus aux jeux sociaux. La nature est davantage structurée par une rationalité naturelle que la société.

Les joueurs sont aussi en lien de proximité avec les arbres en perspective : deux jeux de structures sont en disjonction, ainsi que deux systèmes de proportions. Le jeu de la nature et le jeu social n’ont ni les mêmes structures ou lois ni les mêmes proportions, et se confrontent. En confrontant en un même lieu deux jeux, les règles habituelles sont transgressées : autant les règles de la peinture que celles du foot qui ne se joue pas à la main.

Henri Rousseau transgresse les lois comme ici les joueurs transgressent les règles du foot. Le jeu collectif social est ici susceptible de transgresser les règles qu’il se donne à lui-même, ce que ne fait pas le jeu de la nature davantage honnête : ce que dénonce sa peinture.

Ici chez Rousseau, les humains sont privés de perspective, de centre de raison, d’unicité des gestes, contrairement à la nature autrement raisonnée. La raison qui relie les arbres manque aux joueurs liés par une communauté d’intérêt mais qui ne se regardent pas les uns les autres.

Arbres et joueurs ou joueurs entre eux sont en rupture de convention, ce qu’une analyse esthétique des logiques sous-jacentes donne à voir. Une communauté d’intérêt génère un fouillis de structures alors que l’unique intérêt de la nature se traduit par une seule logique.

Comme chez Wittgenstein, l’infini des couleurs ou l’infini des cas est tenu par les structures.

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Samedi 19 mai 2012 6 19 /05 /Mai /2012 15:58

Wittgenstein approfondit la notion d’infini : résumé de l’appendice « fin 1931 » page 290 et suivantes de l’édition en référence : Wittgenstein, Remarques philosophiques, Tel Gallimard, 1975

Il existe un infini convergent ; par exemple 1/2 + 1/4 +1/8 + 1/16 … tend vers 1 : c’est le cas du nombre infini des degrés de transition des couleurs. « Je disais un jour qu’il n’y a pas d’infini en extension. » Ramsey objecta l’idée métaphysique d’un homme ne mourant jamais. Jamais et dans cent ans, ce n’est pas la même règle : jamais suppose l’inertie sans frottement ou une expérimentation pour prouver.

Page 291. Supposons un tas de sphères : selon la loi universelle l’attraction d’un pendule sera proportionnelle à ce nombre. Si le nombre de sphères tend vers l’infini, l’inclinaison du pendule tendra vers la position 1 tandis que 100 ou 10 000 sphères correspondront à un étalonnage intermédiaire (non linéaire) vers une asymptote. Tandis que la numération d’un nombre infini est linéaire : la linéarité est une expérience aussi différente de celle d’une série qui tend vers un que de celle d’une proportion sinusoïdale. À l’infini correspondent une loi et une expérience temporelle : expérience de temporalité plus que de durée. L’essence de l’infini est la structure (linéaire, sinusoïdale, asymptotique) et l’expérience de la règle d’un tout.

Le ce-qui-ne-cesse-pas est un infini négatif, une image qui dit n’importe quoi, et « qui ne peut pas déboucher sur un infini positif », alors que les structures sont dénombrables et finies (souvent en petit nombre). Par exemple, le nombre de chaises dans cette pièce tient à la contrainte d’un motif. De ce n’importe quoi d’opinion, on ne peut rien conclure, pas même une quantité colossale. Je fais l’erreur étrange de nier le fait d’un nombre colossal de chaises au lieu de nier la raison du nombre de ces chaises : « au lieu de nier qu’une proposition déterminée ait un sens ». Je fais l’erreur étrange, stratégique, d’une conclusion au lieu de me tromper d’arguments. Par exemple, dire il y aura dans cette salle cent personnes plutôt que 10% des personnes informées selon la structure, la loi des probabilités.

Le sens : le détail structuré par un argument. Erreur étrange : erreur d’une vision d’ensemble, d’une vision d’image. Au-dessous de l’expression « nombre colossal de chaises », sous « deux indications rendant le même son », je vois soit la raison liante, relationnelle, (l’attente d’un nombre colossal d’invités), soit l’infini négatif d’une quantité colossale, de l’image d’une foule. Je vois soit l’objet logique, soit l’objet physique. Frege voyait dans l’expression a = b soit l’inégalité de deux graphies et sonorités différentes, soit l’égalité d’une même dénotation pour ces deux inconnues. Ici, sous une même sémantique, en disjonction, on peut voir soit la syntaxe, la règle, la structure qui préside, soit le contenu sémantique lui-même qui ne cesse jamais.

Page 292. Ainsi, c’est à partir d’un critère « que je vais voir comment cet énoncé doit être compris » ; sans critère ou avec le mot « prodigieux », « que vais-je bien pouvoir faire » ? Que vais-je bien pouvoir voir ? C’est à partir d’un critère que je vais voir. L’illusion de l’infinité vient de l’absence d’une expérience de fin de vie, l’expérience jamais eue de « la fin de la rangée », l’absence de la corrélation d’une série avec une durée, d’une expérience réglée par un protocole. Le mot « jamais » ne tient pas tant à une occurrence expérimentale qu’à une règle : « jamais » sera synonyme de {loi d’inertie sans frottement} dont l’existence est invérifiable dans l’absolu. On n’a pas l’expérience de tout : sans règle, on a des illusions.

Page 293. Les propositions vérifiables et invérifiables se distinguent : « nous avons affaire à un type fondamentalement différent de proposition », à un principe plutôt qu’à une proposition vérifiable. Chaque mot a ses synonymes mais chacun a sa syntaxe ; ainsi, « infini » et « jamais » peuvent être synonymes mais se distinguent comme le positif et le négatif. L’expression « jamais » de l’infini négatif correspond à une hypothèse, par exemple d’absence de frottement pour l’inertie, ce qui n’est pas le cas du choix d’une série, par exemple 1 + 1/2 + 1/4 +1/8 + 1/16… qui tend vers deux. Si la courbe d’expérience d’un homme qui parcourt l’infini suit la règle de cette série, « alors il en aurait fini en deux heures avec l’ensemble du travail », en faisant l’hypothèse de la rapidité. Or, une série n’est pas une somme mais une tendance à la limite, sinon on tomberait dans le sophisme de la flèche qui n’atteint jamais sa cible.

Page 294. La limite ne fournit proprement aucun nombre : « notre calcul ne donne aucune valeur » car à la limite ne correspond plus aucune expérience ; le sophisme de la flèche n’est pas un paralogisme mais un non-sens.

Supposons maintenant pi écrit en base six ; les décimales de pi tendent vers la probabilité obtenue par le tir d’un dé à six faces, chaque décimale correspondant à un coup. L’occurrence des chiffres de pi écrit en base six tend vers la probabilité 0. 67 d’un dé tiré au hasard ; en base deux elle tend vers la probabilité 0. 5 d’une pièce tirée à pile ou face. Cependant, si le joueur tire au hasard, il est probable qu’il ne décrive pas les décimales de pi tout en respectant cette loi de probabilité : qu’il n’obtienne pas le même ordre. On peut jouer selon la règle de la probabilité pi et ne pas obtenir pi, selon l’autre hypothèse de l’ordre : le problème est ici la maitrise des hypothèses qui président aux lois face à l’exécution pratique. Par ailleurs, pi est décrit par plusieurs fractions possibles pour encadrer un polygone dans un cercle : « pi n’est pas une fraction, mais une loi d’après laquelle sont construites des fractions ».

« L’infinité du temps n’est pas une extension » mais une structure qui fixe les limites de durée intermédiaires, par exemple une rotation entière. Du contenu infini, on dit qu’il n’a pas de dernier compté. Mais pour saisir l’infini successif sans dernier compté, il faut la bijection entre la chose et le nombre ou entre les jours et l’horloge : une analogie. On voit « faussement la chose par le biais d’une analogie » : on voit bigle, en tension, à la fois la chose et l’horloge, on voit faux, trouble, sans calme.

Page 295. « Qu’après quatre jours suit un cinquième », c’est l’expérience de l’inertie et l’hypothèse « de bon aloi » que la loi de l’inertie perdure au moins un coup, mais pas une prédiction. Une mesure de temps réclame un intermédiaire, par exemple « la révolution d’une aiguille de montre » : l’infini à l’intérieur de cette structure du temps « qui constitue un paradigme » tient à l’hypothèse « [que l’aiguille] peut toujours continuer à tourner ainsi », que la loi est pérenne, solide, comme une règle de grammaire. Et le recueil des structures, c’est cela la grammaire ; que l’intuition de l’inertie (en tant que loi structurelle) soit inhérente à l’intuition de l’infini psychologique, qu’une loi soit un objet logique, « cela est précisément un énoncé portant sur la grammaire des déterminations ».

On exagère si l’on dit faire des préparatifs pour un temps infini (c’est d’un comique d’exagération) ; on devrait dire « indéterminé » dans la limite de la durée maximum de la vie humaine. Sinon la contradiction est certaine, « incommensurable avec l’affirmation » car la contradiction est alors indépendante de l’affirmation mais dépendante de l’exagération : de l’hypothèse. Si tu dis que cette montre marchera continuellement, cette prédiction de renouvellement n’implique pas que jamais elle ne s’arrêtera : qu’elle marchera continument sans s’arrêter et repartir. Dire « déjà maintenant elle s’arrête », c’est être déçu (déjà) que le possible ne se réalise pas tout de suite (le possible tient à une structure). Dire « maintenant » (une étape) plutôt que « définitivement » suppose un temps qui continue sans montre : comment dire « temporairement » sans montre ?

Page 296. La loi d’inertie permet à Newton de prédire à temps infini sans témérité ni exagération. Prévoir un règne de mille ans c’est donner et non pas supposer un fondement : faire plus long que l’empire romain ; sinon, ce serait exagérer ; une supposition n’a pas de fondement. Nous ne faisons jamais l’expérience complète de la parabole que suit une comète : son déploiement à son échelle n’appartient pas aux structures (à la grammaire) humaine. Mais les vérifications de l’évolution infinie des planètes sont inutiles pour déterminer leurs positions dans le temps : « une indication finie y aurait également suffit ». Ce qui importe ce n’est pas la quantité de déterminations mais la « non-fermeture » de la loi : le fait qu’en tout temps le lieu est déterminé et qu’à tout lieu corresponde un temps.

Page 297. Le possible qui ouvre l’infini est juridique : j’ai le droit d’ajouter +1 ; mais ce n’est pas parce que l’on peut que l’on doit. L’infini est défini par la consigne 1/7 et non pas par sa réalisation 0.142857 142857 : la répétition du cycle des décimales ne donne ni un résultat final ni une quantité de nombres différents. La répétition « donne sans fin des fractions décimales », des cycles, « non "une fraction décimale sans fin" » : non, ici, une linéarité. La réalisation est inhérente à la vision des cycles, à la discrimination des cycles et des linéarités.

L’expression « écrire les décimales de pi » sans règle précisée diffère de « les dix premières décimales » ; selon la règle « écrire les décimales de pi en une heure » est un non-sens pour l’expérience. Et la probabilité de tirer en une heure les chiffres de 0 à 9 qui forment les dix premières décimales de pi n’est pas du tout la même que celle de tirer les dix premières décimales de pi dans l’ordre. L’expression « quel que soit » énonce « une règle, non une proposition de l’expérience » : un ensemble restreint à son domaine d’application. La proposition « des chiffres peuvent sans fin faire suite à 1 » est soit une règle dans le domaine logique, soit une expérience, « un type d’hypothèse » manœuvre. La manipulation est toujours un cas particulier qui met « non pas la mise en évidence de sa vérité mais seulement celle de sa fausseté » : un cas particulier ne peut qu’être un contre-exemple car la vérité tient à une direction générale.

Selon les domaines, « "possible" peut vouloir dire autant [pour l’expérience] que "logiquement possible", "pensable" » : l’expérience est l’analogue de la règle. « Un autre type ("proposition" dans un autre sens) » : car le sens tient au domaine de définition d’une application dans l’ensemble de départ. « Trois lancers sont possibles » soit pratiquement, « le dé serait encore utilisable », soit suivant une règle « trois lancers sont pensables » : la pensée définit les règles du possible (en tenant compte des pratiques). Page 298. « Un nombre infini de lancers est possible » s’il ne se détériore pas mais « lance les dés infiniment souvent » est un non-sens applicatif ; « lance les dés trois fois » fait sens : l’expérimentation est possible. En supervision, « en ce qui concerne l’ordre, le contrôle de son exécution est essentiel » : sans maîtrise, point de sens. « L’infini est une propriété de la possibilité, non de la réalité », de la règle, non du contenu en puissance, car « le mot "infini" est toujours une partie d’une règle ».

100100 « remplit déjà fort bien cette fonction » de l’infini qui est de diriger en tant que structure, temps, loi, mais en tenant compte des pratiques. On ne peut pas dire « que la règle est droite » car en fabrication elle n’est pas infiniment droite bien que pratiquement suffisamment. « Les mots "droit", "parallèle", "de même longueur", "infini" sont dans le même cas » : ces mots sont autorisés par approximation, et non par la logique. « Possibilité infinie » est l’ajout théorique à la consigne manipulatoire « et ainsi de suite » ; « sa place est dans une règle, une loi » : la place de la possibilité est dans la structure de commandement d’une entreprise (la loi). Dans la mesure où en société il y a commandement et exécution, la place de la règle, de la loi, de l’ouverture des possibles, est dans le commandement. Techniquement, l’exécution pratique, l’approximation, telle est la correspondance entre expérience et loi. « Une série sans fin d’expériences » n’a pas sa place « dans la description de l’expérience » : les séries sont exécutées en atelier ; « sa place n’est pas » dans les bureaux où l’on décrit, théorise et autorise l’approximation.

L’engagement théorique selon lequel « "infinie est seulement la possibilité, non la réalité" nous induit en erreur » car l’engagement ne vaut pas universellement comme en sciences mais en un lieu de pratique. Selon le lieu, le prodigieusement grand est une notion qui appartient à la cosmologie, pas aux pratiques humaines. Dire « la possibilité de construire les décimales de 1/3 est infinie » n’est pas un fait qui s’impose, « un fait de nature », mais, ici, une règle de calcul : approximer à 0,3 ou continuer jusqu’à la ruine. « Une règle de calcul que nous donnons » techniquement en indiquant une place après la virgule ; ainsi, socialement « je te laisse la liberté » n’est pas une règle contraignante mais encore une possibilité dont le lieu structurel théorique se trouve au sommet hiérarchique. Page 299. Il ne s’agit « naturellement pas de la réalité "d’un nombre infini de décimales" mais d’une prédiction ; cela serait précisément la faute de grammaire qu’il nous faut éviter. » Naturellement : en termes de contrainte ; une prédiction est une possibilité qui n’a pas la contrainte technique d’un calcul ou socialement celle d’une consigne de commandement. Cela serait de manière précise confondre les règles de grammaire structurantes, les contraintes techniques et sociales, les modes de commandement.

Une grammaire simple « permet la formation sans fin de signes numériques » mais la grammaire se complète en structures techniques et sociales, en lieux de commandement et d’exécution. Formation de signes : d’un signe sans schéma associé on peut dire n’importe quoi ; par exemple, un index pointé sans le compléter d’un coup d’œil, un doigt sans mouvement. Il est « suffisant d’indiquer les traits du signe » car toute signification F(x) a au plus une structure sinon elle serait ambigüe : « indiquer les traits » est fonction injective. La possibilité infinie tient aux « traits du signe », à la structure sans laquelle on dit n’importe quoi, traits « qui justement nous incitent à admettre cette possibilité infinie, ou mieux », à la voir. « Cela veut dire que le caractère factuel du signe doit suffire » : il nous suffit de tirer la conclusion d’une règle dont l’immobilité logique suffit, sans avoir à assouvir notre tension par un processus (Cf. Logique et métaphysique, §139). Autrement dit, il suffit d’une vision sans regard, sans mouvement ; dans un tableau, la structure vient comme à travers le contenu ; sans la structure les points se brouillent. La signification associée au signe tient au schéma associé dont la structure suffit à déterminer le signe. Toutes les possibilités du signe « n’ont pas à venir en considération » sinon seulement celles associées à une structure sortant d’une description.

Par exemple, si m = 2n, m n’a pas la possibilité d’être 5 dans le domaine de définition des contraintes naturelles. Ainsi, la récurrence tient à la règle / 1, x, x+1 /, ce signe étant suffisant pour que « tout soit déjà contenu » si tout vérifie cette règle (tout n’étant pas n’importe quoi). La précision du dixième près 1.0 / 3 = 0.3 stoppe l’opération après un seul coup sinon le reste de la division engagerait à continuer. « Dans cette description réside déjà la possibilité infinie de continuer » mais il convient tout autant de voir que dans cette description réside déjà la règle de s’arrêter au premier coup. Je n’introduis pas dans la grammaire des conditions « un élément mythique » à côté de la possibilité infinie pratique, « je n’ai pas le droit » : je n’en ai pas le droit juridique dans un contexte de règles. Je n’ajoute pas de consigne à côté comme un mythe en référence d’un langage mais « dans le moment même » de la règle. Tout est déjà contenu dans l’apparence même, dans 1.0 plutôt que 1, déjà ; le schéma associé contient en lui-même à la fois la continuité de la manœuvre et la consigne d’arrêt.

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Où l’on voit encore et toujours Wittgenstein obliger le lecteur à la traduction méticuleuse où tout compte (jeu de mot essentiel) comme lui-même a expérimenté un changement de langue, et à l’acte de recréation comme avec un instituteur. Où l’on voit encore Wittgenstein décrire les instances dirigeantes.

Par DéfiTexte - Publié dans : Wittgenstein - Communauté : Philosophie académique
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Jeudi 12 avril 2012 4 12 /04 /Avr /2012 14:10

L’en-soi est l’acte, par exemple le courage ; le pour-soi est le développement, le détail d’un comportement courageux. Le détail des comportements est l’être-pour-soi, pour la conscience qui fait ses preuves. Par exemple, le courage est inhérent aux preuves de courage : ayant à être ce qu’il est par des preuves, le pour-soi n’est pas contingent. L’être pour-soi est accompli soit comme chez Hegel dans une extension que le temps développe, soit dans l’extension atemporelle d’une compréhension phénoménologique : une liste de détails physiques ou intelligibles.

L’élucidation du sens de l’être ne vaut que pour l’être du phénomène. L’être de la conscience étant radicalement autre, son sens nécessitera une élucidation particulière à partir de la révélation-révélée d’un autre type d’être, l’être-pour-soi.

Sartre, L’être et le néant, [VI l’être en soi], Tel Gallimard, 1943, page 30.

L’élucidation des détails ne vaut que pour le phénomène : la fonction conscience n’a pas de détails. L’élucidation de la conscience se fera sur le cas de la néantisation, de la disjonction entre acte et pour-soi. L’élucidation du détail nécessitera une néantisation par rapport à son acte synthétique inhérent. Ne vaut que : inhérence du détail et de l’acte ; révélation-révélée : néantisation ; elle, la conscience se révèle quand elle révèle, indissociablement. L’être sous le phénomène est le détail des choses qui font sens, source sur quoi porte une mise en relief. L’être pour la conscience est l’acte disjonctif ou le pour-soi de l’accommodement.

Il y a distinction entre « deux régions absolument tranchées, incommunicables » : l’être du phénomène, et l’être de la conscience, « l’être du cogito préréflexif » « radicalement autre », comme entre le x et le F de F(x). Cela dit, il y a relation identitaire entre conscience et manières d’être de la conscience : il y a conscience dans la conscience de douleur. La conscience accommode entre moyens (moyen-termes) et résultats, entre conscience douloureuse et douleur, entre preuves du courage et courage.

Le développement devient l’enjeu de « l’élucidation de l’être », celui d’un détail qui fait sens et de son image. L’existant, c’est l’être du phénomène, ses détails, l’être de la conscience : « la caractéristique de l’être d’un existant, c’est de ne pas se dévoiler lui-même, en personne, à la conscience » (page 29). Ainsi, le courage ou son appréciation ne se prétend pas sans preuves ; l’être d’un existant se donne avec ses détails, il ne se donne pas lui-même comme table mais comme plateau et pieds.

« On ne peut pas dépouiller un existant de son être, l’être est le fondement toujours présent de l’existant, il est partout en lui et nulle part, il n’y a pas d’être qui ne soit être d’une manière d’être. » Car on ne peut pas dépouiller un existant de ses détail, ni les détails d’une conclusion ; de même un phénomène et son accentuation ou la conscience de sa liberté : il n’y a rien qui ne soit manière d’être. Partout et nulle part : en alternative logique ; deux éléments inhérents ne se trouvent pas en des lieux différents mais en même temps et en un même lieu. Et il n’y a pas d’être « qu’on ne saisisse à travers la manière d’être qui le manifeste et le voile en même temps » : les détails manifestent et voilent la synthèse. La suite du livre L’être et le néant développe les manières d’être, l’être pour-soi de la conscience, en fonction des alternatives et des choix.

Toutefois, la conscience peut toujours dépasser l’existant, non point vers son être, mais vers le sens de cet être.

Ibidem page 30.

La conscience, au lieu d’accentuer et d’insister sur un phénomène, peut en développer les détails, le prendre pour un départ plutôt qu’une terminaison. Le sens de l’être : le détail logiquement distingué ou le détail historiquement différentié. « C’est ce qui fait qu’on peut l’appeler ontico-ontologique » : la conscience se transcende de « l’ontique vers l’ontologique », des exemples de vie vers sa caractérisation conceptuelle. Par exemple, si je persiste, je suis courageux ; si je lâche à l’épreuve, c’est qu’à un moment je suis lâche : je suis ce que je suis en train de faire. Et le tiret de l’expression ontico-ontologique signifie une disjonction sur laquelle la conscience accommode.

Le comportement n’est pas la cause matérielle de la conscience car il est le synonyme sans délai de ce qu’elle est et, selon les causes, le comportement change, par exemple sa résistance. L’être se dévoile en phénomène d’être : la disjonction se dévoile en nausée, l’acte en complexités ; réciproquement, la nausée révèle l’essence disjonctive ou complexe de l’existence. La conscience se dévoile en manières d’être ou en mouvements d’accommodement : le courage se dévoile dans des manières d’être dont l’acte révèle l’ipséité. « Le sens de l’être vaut pour l’être de tout phénomène » : tout phénomène est composé de détails dont le sens est révélateur – mais la conscience n’est pas composée de détails.

Sartre remarque contre la scolastique que le sens n’a pas lui-même un sens en régression car un détail de détail reste un détail et un exemple d’exemple reste un exemple. Le phénomène n’est pas plus égal à ses détails qu’il n’est égal à son accentuation (mais en relation) ; mais le détail indique et exige le fait en soi, immédiatement. Comme pour tout, « il y a une preuve ontologique valable pour tout le domaine de la conscience » : un appel d’être inhérent, ainsi le je suis et le je pense, le détail et l’acte. L’appel d’être de tout phénomène est son détail, celui de toute conscience est son comportement – sa manière d’être, sans fixer de limite aux détails. Par exemple, la preuve de Dieu est sa perfection, la preuve de cette table est qu’elle a des pieds et un plateau, celle que je suis courageux est que je résiste à la douleur. « Cette preuve suffit à justifier tous les enseignements que nous pourrons tirer du phénomène d’être » : les détails sont significatifs d’une manière esthétique, sans « concepts et d’élucidation ». Kant dit « immédiatement et sans concept », sans explication ; Heidegger dit par « compréhension préontologique ».

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Page 31. « Nous avons établi » que la conscience qui apprécie globalement (la conscience de conscience non positionnelle) peut déterminer nos actions, par exemple ne pas lire un livre ennuyeux. « Par là, nous avons écarté une conception réaliste des rapports du phénomène avec la conscience » : le « phénomène ne pouvait en aucun cas agir sur la conscience ». Mais aussi, nous avons montré que la conscience subjective et active ne pouvait en aucun cas agir sur le phénomène objectif et passif qui lui échappe. « Nous avons écarté ainsi la solution idéaliste du problème » : la conscience n’agit pas sur les choses, elle ne sort pas de sa subjectivité.

Cependant, nous avons établi que la conscience est active pour pouvoir prouver l’existence du monde transcendant posant le problème de son accès. Le problème est que phénomène et conscience sont « deux totalités closes » dans leurs détails ; l’enjeu est la transcendance de ces deux totalités « sans communication possible ». L’enjeu est aussi de trouver une solution qui n’est ni réaliste ni idéaliste, ne tenant pas seulement à la chose ou à la conscience mais une solution tenant de cette complexité à la fois.

Mais supposons une subjectivité poussée à pleine puissance « fut-elle divine » : nous rencontrons le « préjugé très général » du créationnisme où la subjectivité divine crée les phénomènes comme par transsubstantiation, passant de « l’intrasubjectif » à l’objectif. Or, le subjectif d’une conscience qui apprécie globalement ne correspond pas à une conscience volontaire qui nécessite au moins de se focaliser sur son objet de réussite. Si Dieu vit que sa création était bonne, cette bonté s’oppose à la sienne, et il doit changer de conscience, passer de l’appréciation à la volonté de créer comme s’il changeait de visage. Dieu reste subjectif : « il ne saurait y avoir, dans cette subjectivité, même la représentation d’une objectivité » ni par conséquent l’occasion d’une volonté de réalisation. L’objectif créé par une subjectivité viendrait s’opposer à cette subjectivité pour tenir par soi. Dieu n’a aucune raison de vouloir quelque chose d’objectif différent de sa subjectivité qui viendrait s’opposer à son activité : un risque diabolique « envers et contre son créateur ».

L’être est soi. Cela signifie qu’il n’est ni passivité ni activité.

Ibidem page 31.

La consistance du soi, c’est par exemple celle du rocher qui à la fois dévie le ruisseau et que l’eau érode. Le soi est l’entité impersonnelle de l’accumulation des détails, objective, active et passive c’est-à-dire ni l’un ni l’autre, non humaine car l’humain gère les moyens et se fixe des objectifs. Page 32. En particulier, l’en-soi du courage est notion impersonnelle ; le courageux, en résistant à la douleur et en étant intrépide, accède à l’impersonnalité. Lui, le pour-soi mobilise des fins et des moyens ; pour être passif, il suffit de ne rien faire (et dire, prétendre être courageux). « L’être est soi » : il est à la fois actif et passif s’il rencontre des forces extérieures, s’il détourne le cours de l’histoire et si l’histoire le broie, mais en lui-même « il n’est ni passivité ni activité ».

L’être en soi « reprend son être par-delà » la création : il est acte tel qu’il est mérité sortant du pour soi sans être créé mais conclu. Dans le mot courage il ne reste aucune trace des mots dont il est conclu mais si sa réalité ne tenait pas par elle-même, elle ne serait que subjective. Le phénomène n’est pas antérieur à lui-même, doublé par une idée qui le précèderait, disjoint comme s’il pouvait se créer à partir d’elle, sortir de soi, mais concomitant à sa création. Le courage est conclu ou reflété par équivalence des preuves sans être affirmé indépendamment sinon il serait un génitif indépendant (Socrate ne donne pas à penser une partie de son corps). L’affirmé se confond avec l’affirmant, avec les faits qui viennent le remplir, le courage avec la plénitude des manifestations qui nous le montrent tel.

L’en-soi dans son style ne poursuit ou n’obéit à aucune finalité sinon il serait contingent d’une cause, il n’a pas besoin de notre conscience ni d’aucune notion ou instrument mais de conduites humaines. Cet être ne se met pas par lui-même en relief ni en tant que fin, ni en tant que moyen – ni en retrait en tant que passif « car pour être passif il faut être » : le retrait est une forme de relief actif. Par-delà les constructions, l’en-soi est consistant, c’est tout : il est par-delà l’actif, le passif, l’affirmation, la négation : inhérent. Dans le langage de Husserl, le courage « est le noème dans la noèse », dans ce que le courageux accomplit : le détail des x entrés « dans » la fonction F(x). L’en-soi est l’être pour lequel x et F sont inhérents, « inhérence à soi sans la moindre distance » entre {résistance à la douleur, témérité} et ce que fait le courageux, ainsi les détails de vie et la conclusion que l’on en tire.

« L’affirmé vient remplir l’affirmant et se confond avec lui » : acte et preuves se confondent ; l’affirmant en source remplit de détails l’image qui sature la fonction à droite : les actes n’ont pas besoin d’être affirmés. Ce remplissement confondant « ne peut pas s’affirmer, par trop de plénitude et par inhérence immédiate » de x à F(x) : il ne peut s’affirmer en débordant la source de l’affirmation. Le remplissement de l’image évidente engloutit les fins détails du sens (l’évidence de l’image simplificatrice est toujours un piège pour la phénoménologie). Et il est impossible de dire à la fois x et F(x) : cette impossibilité inhérente au langage et la destruction du sens qu’il opère implique que ce qui ne peut être dit doit être tu (le schéma de départ est silencieux). Donc, entre preuves et conclusions il n’y a pas d’immanence car la conclusion a un accès tangible à toutes les preuves et ne les dépasse pas.

Le courage n’a pas de rapport distant avec l’impersonnel, il est impersonnel : il n’a pas rapport à soi, il est soi. Si le courage devait se réaliser dans le temps, dans l’histoire, la notion serait immanente comme asymptotique. De même, l’affirmation n’attend pas la fin du discours pour s’affirmer et l’action démarre avec l’activité. « L’être est ce qu’il est » : l’acte ne devient pas dans le temps ce qu’il est mais il est au présent son propre développement : cette logique n’est pas hégélienne. Le courage ne peut pas se réaliser car il est en acte dès le commencement de réalisation, dès la première preuve. Le soi n’est pas rapport à soi, « il est soi », « empâté de soi-même », fait des complexités de l’existence, irréductiblement de fonctions et d’éléments.

Tout se passe comme si le soi devait être décompressé, développé par ses éléments de preuve : par « une infinité d’affirmations ». L’en-soi est opaque comme un tableau cartésien qui croise l’en-soi en colonne et ses déterminations en lignes. Il n’y renvoie pas, il est ce graphe de la fonction faire, de la composition externe {personnel} Ä {impersonnel}. Lui, le pour-soi n’est pas déterminé par un croisement mais par une liste ouverte, pouvant se poursuivre : « l’infinité d’affirmations de soi ». L’en-soi « est ce qu’il est » : dès que le tableau peut se schématiser, dès les premières lignes ; le pour-soi « est ce qu’il n’est pas » : il n’est jamais terminé. Pour être, il faut tracer le graphe des possibilités ; par exemple, le tableau de toutes les façons d’être courageux ou de tous les détails d’un objet. Si le pour-soi d’une table est par exemple {rouge, en bois, pour manger}, en un sens, le concept de table serait le pour-soi de toutes les tables.

Page 33. L’en-soi est massif, « rempli de lui-même », opaque, il n’a pas de secret (le courage ne vaut que pour ce que l’on en sait), il est une synthèse de soi avec soi : de l’impersonnel courage avec ce que je fais de personnel. Le pour-soi est opaque, non pas comme observé de dehors, « d’une position par rapport à l’en soi » mais rempli d’exemples. Du pour-soi on peut parler mais de l’en-soi on ne peut rien dire : « il échappe à la temporalité », « on ne peut même pas dire qu’il n’est plus » : il est exactement ce qu’est le pour-soi. L’en soi, « il ne peut être dérivé du possible » qui le déborde en richesse, qui rajoute des éventualités, « ni ramené au nécessaire » qui présuppose non pas seulement « la liaison des existants » mais « la liaison des propositions idéales » : toutes celles que l’on peut imaginer ou inventer ; or l’en-soi est contingent du pour-soi.

Un existant phénoménal ne peut jamais être dérivé d’un autre existant, en tant qu’il est existant.

Ibidem page 33.

Par exemple, le phénomène de rond lumineux « ne peut jamais être dérivé » par une suite d’égalité d’une source lumineuse, par des points communs, mais par une relation entre ombre et lumière. « En tant qu’existant », aucun phénomène n’est égal à un autre, même si certains peuvent avoir un même poids, une même longueur. L’ampoule électrique n’égale jamais le rond lumineux tandis qu’elle le produit ; le courage n’est pas la résistance au sens de l’égalité. Dans l’exemple, les existants sont : l’ampoule, la surface éclairée, la surface ; la forme fonctionnelle est : ampoule (surface) = éclairage. Sans surface, nous avons des étoiles mais le noir sidéral : des sources lumineuses mais pas d’éclairage, ce qui est le cas. Sans résistance à la douleur, nous avons des coups d’éclat mais un risque immédiat : pas de courage ni de complet résultat. Chaque membre d’une égalité est contingent tandis que source et image ne le sont pas car elles tiennent l’une à l’autre : « c’est ce que l’on appelle la contingence de l’être-en-soi ».

Dans « l’autre région de l’être », le pour-soi étant un développement dans le temps ou dans l’instant, « le possible est une structure du pour-soi » : les occurrences le construisent. L’en-soi « est de trop », une catastrophe au sens de René Thom, une cristallisation soudaine, une rupture quantitative d’équilibre, une précipitation à un moment inattendu : sorte de clinamen. L’en-soi sort de l’expérience comme la goutte qui fait déborder le vase, dès qu’une preuve du pour-soi est là, hop ! il est en soi dans l’instant. Par conséquent, « ce n’est pas l’examen de l’en-soi – qui n’est jamais ce qu’il est – qui nous permettra d’établir et d’expliquer ses relations avec le pour-soi » mais les vécus.

« L’être […] comprend en lui ces deux régions d’être radicalement tranchées […] en droit incommunicables » : la notion et ce dont elle est de trop, ce dont elle sort. Il convient donc d’approfondir le pour-soi de l’existence, de l’être en général : problème de l’inhérence d’un développement à la chose développée, problème du concept à résoudre par un développement, celui du livre L’Être et le Néant.

Par DéfiTexte - Publié dans : Sartre - Communauté : Philosophie académique
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Jeudi 1 mars 2012 4 01 /03 /Mars /2012 18:25

Nous avons vu que lorsque a coupe un continu entre a1 et a2 et ouvre e1 et e2 à sa gauche et à sa droite, a crée un espace métaphysique c’est-à-dire conçu même au-delà du possible physique, au-delà des quarks, et qui ne tient que par une tension de la conscience.

147. Ce qui nous fait croire que peut-être il y a un nombre infini des choses vient seulement de ce que nous confondons les choses de la physique avec les éléments de la connaissance. […]

Wittgenstein, Remarques philosophiques, [Recension des matières XII], Tel Gallimard, 1975, page 31.

Nous confondons les contenus et leur structure directrice : ce qui nous fait croire, c’est de ne pas voir ces lignes directrices. Depuis Kant, le problème de la connaissance sans expérience est de ne pas dire n’importe quoi. La métaphysique conçoit une tension spatiale interne à la conscience, tendue par notre volonté, un vide sans rien de corpusculaire qui n’est pas le vide plein d’énergie de notre univers tenant par des lois. Cette tension tend à s’assouvir selon le désir : les objets logiques e1 et e2, conçus, sont parcourus par l’imagination, poursuivis par l’attention, recréés ad finitum. « L’analyse de "La tache se trouve quelque part entre a et b" » : la possibilité infinie c’est-à-dire la structure des positions n’y est pas formulée : ni l’infinie division du contenu ni la loi structurelle de cette division. Sans consigne structurante, on n’accède qu’aux apparences ; si on ne voit pas les lignes de fuite ou les intentions esthétiques qui construisent un tableau de peinture, on n’accède qu’aux apparences : on voit n’importe quoi. Une hypothèse infinie est une vision qui manque la structure, la consigne, la loi, la formule. Alors, « on confond les fragments de la matière avec les objets simples » : on voit un fouillis de taches et non la simplicité structurelle de l’intention. « Ce que l’on peut s’imaginer qui se multiplie à l’infini, ce sont les combinaisons des choses » organisées par leurs structures, non la prolifération par soi-même, sans chef. Car, §146, « je ne peux connaitre que la loi de l’établissement d’un choix. Ici l’infini n’est contenu que dans la consigne » : je ne peux connaitre que la loi, la consigne qui établit une structure et rend les choses possibles. Alors qu’ici, dans la confusion, on cherche à connaitre le contenu, les choses de la physique plutôt que les lois de la connaissance.

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Une hypothèse est faite qui confond la consigne et sa réalisation, la structure et ce qui la remplit, les combinaisons et les choses mêmes. La logique statique a un sens avant réalisation, avant production F(x), structure indépendante d’un contenu même s’il y est lié, instance de distinction avant différenciation. Ainsi, un individu conçu, évoqué par son signe comme pi ou racine carrée de deux avant qu’il ne soit dit par son contenu : l’objet rempli de détails et son image lapidaire se distinguent. Nous avons vu que métaphysique et logique se distinguent comme mouvement et acte de conscience : sans métaphysique, on n’a qu’une logique sans mouvement. Que le temps et l’infini sont soit entités psychologiques conçues dans une continuité de mouvement, soit des actes qui ouvrent les possibles aux mouvements de disjonction atemporels. Que les possibles n’ont pas nécessairement à être réalisés car ce n’est pas parce que l’on peut que l’on doit. Que ces difficultés de conception sont seulement psychologiques si le corps bloque l’esprit alors que la logique offre un schéma.

L’acte logique qui arrête le mouvement métaphysique résout la difficulté de conception de l’infini. Ainsi, l’objet logique de l’infini est n+1 sans qu’il y ait de dernier compté infini c’est-à-dire un dernier dans un mouvement de continuité ou une continuité infinie avec des derniers successifs, ce qui représente la contradiction absurde de l’expression « nombre infini ». Wittgenstein le disait au §140 : le temps (si nous l’exprimons par n+1) contient dès maintenant en soi la possibilité de tout avenir. « L’espace des mouvements humains est infini comme le temps » : le contenu social ou technique tient à sa structure limitative. C’est le mouvement qui pose le problème de la continuité à l’infini car en statique l’infini est possible dès le nombre deux de l’alternative, de la disjonction. La division à l’infini logique est affaire de conception schématique statique, non de compte.

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L’infini dont les nombres sont un exemple tient à la syntaxe (c’est-à-dire à la structure) :

141. […] Tout tient à la syntaxe de réalité et possibilité. m=2n contient la possibilité d’établir une corrélation de n’importe quel nombre à un autre, mais n’établit pas de corrélation entre tous les nombres et d’autres. Les règles […] contiennent tout ce qui, en ce qui touche aux nombres, est infini.

Wittgenstein, Remarques philosophiques, [Recension des matières XII], Tel Gallimard, 1975, page 30.

Wittgenstein souligne ; tout et n’importe quoi se distinguent. Tout tient aux structures, aux formules, éventuellement aux corrélations statistiques. Par exemple, si une structure est définie par m = 2n, quel que soit n, m ne sera jamais égal à 3 ou à pi car pi n’est ni pair ni impair, jamais c’est-à-dire dans l’infini, sans avoir à développer cet infini. N’importe quel nombre ne produit pas tous les nombres, selon la structure syntaxique ; m=2n est une syntaxe possible qui se distingue du réel des contenus. Soit n’importe quel nombre dans le cadre de cette règle du tout : deux fois ce nombre existe toujours mais cette règle opératoire ne relie pas 3 et 5 par exemple. 3 et 6 sont reliés par cette syntaxe : le possible est établi ; mais 3 et 5 sont réels tandis que leur relation est impossible par cette syntaxe. De même, une phrase peut utiliser n’importe quel mot, mais une fois un mot choisi, n’importe quel mot ne convient pas à ce premier choisi, étant tenu par un principe de réalité. La distinction entre possible et réel tient comme syntaxe et sémantique, comme structure et remplissage entre les structures.

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Remarquons que Wittgenstein ne dit pas que m=2n serait de la forme 2n – m = 0 c’est-à-dire y = ax + b, schéma du mouvement d’une droite qui serait la forme de l’infini. Chez Wittgenstein, l’objet logique de l’infini n’est pas la droite, la flèche kantienne du temps, mais la relation structurelle entre n et m : entre des points. Ici, la conception de l’infini tient à un cas particulier structurel unique et statique où F(x) = 0 et non pas à la production de tous les points d’une variable x, à une production psychologique et économique. La conception physiquement statique du monde, anhistorique, n’exclut pas le mouvement métaphysique indéterminé autour de la distinction logique : la disjonction, la confrontation sur le moment. L’histoire est absente de la phénoménologie, pas la dialectique entre possible et réel (entre décision et exécution). La crise et la croissance se succèdent nécessairement selon le système, ses lois, plutôt que par liste systématique des possibilités chez Aristote. Les résultats de la recherche scientifique se produisent petit à petit à cause de la contingence des esprits finis, mais ils sont structurellement déjà là.

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§142. L’expression « dans cette direction » est une syntaxe qui exclut certaines choses : une ligne dans une direction ou une autre ne représentent pas la même structure. L’infini des choses qui se trouvent dans cette direction n’est structurellement pas le même que l’infini en général sans syntaxe ni règle ; trois et nombreux, ce n’est pas la même règle. L’infini dans cette direction restreint l’infini en général non en quantité mais en tant que rôle syntaxique de l’expression. Ce n’est pas le compte qui différencie l’infini réel entre 0 et 1 et entre 0 et n très grand mais la logique qui distingue une structure sous les choses : structure sociale, technique, esthétique. La syntaxe d’un langage ne restreint pas tant les quantités que le tout et le n’importe quoi, tel est l’enjeu.

143. Le temps vide infini n’est que la possibilité de faits qui seuls sont les réalités. […]

Ibidem.

La structure est la possibilité des quantités réelles : la structure est vide comme le temps, comme une droite infinie. « La possibilité de faits qui seuls sont les réalités » : des seuls détails significatifs, produisant une conclusion, soumis à une structure ; le possible est la structure, principe de réalité, le réel est le contenu. « Le temps vide infini » : le temps futur vide de ce qui n’est pas encore écrit mais dont cependant ce qui est dit respecte les structures. Par exemple, demain, il y aura une bataille navale en conjoncture s’il existe des tensions internationales structurelles. Chez Aristote, nous avions vu que le nécessaire est l’ensemble des possibilités systématiques.

La logique est ici moins de décrire le tout systématique du réel que le guide esthétique des structures : le techniquement et socialement convenable inhérent au réel. Mais la structure « n’est que » la possibilité des détails du contenu, le possible « n’est que » du réel, il n’est que cela : possible et réel sont inhérents. Inhérence : le possible est un cadre qui n’est pas préalable, une fatalité qui soumet le contenu ; mais le contenu nécessaire de ce cadre, systématique, est un destin limité par le temps. La structure possible sort dans le même temps du réel infini tel le tourbillon en même temps que le liquide alors que le clinamen se produit à un certain moment catastrophique. Les structures ne ménagent pas une place disponible préalable car les choses et leurs structures prennent leur place en même temps, ainsi l’italique avec le mot, les nervures avec la feuille.

143. […] L’infini réside dans la nature du temps, il n’en n’est pas une extension fortuite.

Ibidem.

Le contenu infini réside à l’intérieur des structures comme à l’intérieur de la nature ; la nature tient à des structures dont le temps : les contenus tiennent au temps dont la nature est de nous limiter. L’infini tient dans des limites, dans des structures qui portent la réalité s’écrivant dans la durée ou qui font la temporalité : la réalité tient indissociablement au possible (aux structures). Le détail infini du réel n’est pas une extension tenant au hasard mais aux structures ; et les structures tenant aux contenus, il n’y a pas de hasard dans les structures non plus. La réalité infinie est contenue par les traits de directions c’est-à-dire les règles que les structures imposent du fait du réel des contenus. Le hasard est l’ignorance des structures autant que des contenus, des lois autant que des individus : l’ignorance non pas tant des causes que des formulations. Car si le détail réel est infini, alors il y a aussi le hasard dans la formulation des structures : « s’il y a une réalité infinie, alors il y a aussi le hasard dans l’infini ». S’il y a hasard dans le détail, il y a hasard dans la structure ; s’il y a une ignorance du réel, il y a une ignorance de la structure, de la formule : elles ne sont qu’approximatives. S’il y a hasard dans la structure qui définit l’infini, « il y a aussi, par exemple, le nombre décimal infini qui n’est pas donné par une loi ». Le hasard des détails tient aux lieux où l’on ignore les structures ; par exemple, les décimales infinies de 1/3 ne viennent pas au hasard. On ignore la nième décimale de pi car l’on ne connait pas la formule exacte qui développe les décimales de pi ; mais elles ne sortent pas au hasard bien que tous les chiffres sortent. Et si demain il y a une bataille navale, elle ne se produira pas par hasard mais par cause structurelle, assurément avec d’infinies souffrances internes, systématiques.

144. La série infinie des nombres n’est que la possibilité infinie de séries de nombres finies. […]

Ibidem.

Un contenu infini (réel) « n’est que » c’est-à-dire coïncide avec la possibilité finie structurelle de cet infini : avec un certain nombre d’ensembles en référence, finis et structurants. Ainsi, l’ensemble des nombres entiers n’admet pas tous les quotients, qui eux-mêmes n’admettent pas tous les réels, qui eux-mêmes n’admettent pas, par exemple, racine carrée de -9. Avec les chiffres, les signes, « il n’y a que la possibilité, non la réalité de la répétition », du comptage : en base dix, dix signes suffisent à tout écrire dans le langage de cette structure, de ce possible. Les chiffres sont inhérents aux ensembles de définition, leur réalité dépend des structures : il n’y a que la structure qui compte. Si la mathématique plutôt que la philosophie tente de formuler ses structures, si « elle essaye de parler de sa possibilité », ce métalangage sort des limites.

§145. Les nombres réels aux infinies décimales n’obéissent pas à une règle des nombres naturels : davantage y est permis. Qu’au hasard les nombres 7, 8, 9, 0, ne sortent jamais semble être un non-sens, ce qui n’est pas le cas si le joueur lance sans fin un dé à six faces (mais /six faces/ précise la règle). La ligne de fuite d’une rangée infinie d’arbres vue en perspective forme un angle aigu qui se termine en un point. Si la hauteur individuelle de ces arbres varie, la structure est dérangée ; s’ils ont tous la même hauteur individuellement, la ligne de fuite en est la loi : « la rangée est déterminée par la loi et on peut se la représenter » : « il se trouve une loi d’après laquelle leur hauteur varie ». Si individuellement les arbres ne répondent pas à la règle /de même hauteur/, je ne peux alors pas connaitre la règle de la population /suivant une ligne de fuite/. Si la loi générale de la ligne de fuite triangulaire de la population n’est pas respectée, c’est que les individus ne respectent pas la loi individuelle de l’égalité. La géométrie illustre la conséquence sociale sur les règles générales du non-respect des règles individuelles. « Si je suppose qu’il peut avoir une rangée (une série) ne répondant pas à une règle » générale, je ne peux rien connaitre du comportement individuel : de l’essence de la généralité. Encore une fois, l’infini d’un temps linéaire tient à la nature c’est-à-dire à la structure de la droite et à son équation : « il n’en est pas une extension fortuite » mais suit une règle.

Par DéfiTexte - Publié dans : Wittgenstein - Communauté : Philosophie académique
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Vendredi 25 novembre 2011 5 25 /11 /Nov /2011 18:23

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La flagellation du Christ de Piero della Francesca établit une correspondance entre deux parties du tableau pour signifier que la place des personnages à droite (peut-être les conseillers du comte d’Urbino) est la même que celle des personnages en perspective à gauche (deux flagellateurs du Christ), par conséquent que ses deux conseillers sont des traitres. Il exhibe sans dire, par l’argument de la symétrie et de l’identité des positions, dans le silence de l’image, qui sont les bourreaux, qui est innocent ; et en disjonction, qui est divin, qui ne l’est pas. Et à gauche selon Pascal Bonitzer, que la divinité réelle à l’horizon tient à la profondeur d’un champ en perspective fabriquée en tête plutôt qu’à la taille réaliste d’un personnage en tableau :

[…] La distance infranchissable qui situe le Christ à l’horizon, mais toujours et seulement à l’horizon, des destinées humaines.

Pascal Bonitzer, « L’objectif déconcerté », in Peinture et cinéma. Décadrage, édition les Cahiers du cinéma, 1985, in Pierre Sterckx, Les plus beaux textes de l’histoire de l’art, Beaux-Arts éditions, 2009, pages 38-41.

La distance infranchissable infinie n’est pas au-delà mais en disjonction et en distinction absolue dès l’inclinaison des lignes de fuite : le Christ sous les destinées. « Une troisième forme d’éloignement, ni spatial ni temporel, ni de distance ni de mémoire, mais, dans l’absolu, cet éloignement du divin » par rapport à l’art médiéval et byzantin.

Des détails d’un tableau en source sort une signification sans traduction, sans interprétation requérant une culture. Sans la connaissance qu’une statue en or représente pour les chrétiens le paganisme triomphant, qu’un turban peut renvoyer aux Turcs ennemis des Byzantins habillés comme les Grecs, en allant même en imagination peut-être jusqu’à Hérode en compagnie de Ponce-Pilate en habits colorés. L’incertitude des symboles s’oppose et ce faisant, démontre la certitude provoquée par la perspective.

L’argument de la distinction et de l’intention ne fait pas appel à la culture mais à l’objectivité du schéma. Ce qui est tu au moment où l’on parle parce que ne pouvant pas être dit en même temps que l’on parle, ajouté de manière inhérente, la forme sous le sensible, c’est l’argument esthétique sous le phénomène.

Au Moyen-âge, la dimension des personnages représentait culturellement leur importance sociale. Ici, le spectateur n’est plus collé à une contingence culturelle :

Le spectateur n’est plus, comme dans l’imagerie médiévale, collé à la représentation, absorbé par elle. Un abîme se creuse entre elle et lui qui est un abîme d’équivoques, c’est l’abîme du sujet, cet abîme que Descartes, un siècle et demi plus tard, va sonder et tenter de combler. [Cet abîme] prolifère en allusions, en échos, en résonances multiples […]. C’est de la perspective que procède le besoin d’« un sol ferme où tout repose » […].

Ibidem.

La culture creuse un abîme d’équivoques que résout la logique. La Renaissance ajoute un réseau de renvois symboliques dépendants d’une culture mais elle ajoute aussi la perspective à la représentation comme Descartes le cogito à la philosophie. Hegel dirait sans doute qu’elle surmonte l’immédiateté médiévale. Entre la représentation et le sujet se creusait un abîme d’interprétation alors que la construction immédiate de la perspective par l’esprit est le sol ferme où tout repose. Non pas le phénomène acquis psychologiquement ou par l’histoire de l’art mais la disposition objective entre le proche et le lointain en disjonction sur un même plan. La culture est l’abîme du sujet que comble la phénoménologie, abîme qui disparait entre je pense et je suis. C’est de l’ajout par l’esprit et non par les conventions sociales que procède un sol ferme. « Il y a dans le monde un trou, un trou qui en est le sujet ou la conscience » : il y a un trou « d’allusions et d’échos, c’est-à-dire d’absence » à combler dans l’humain et dans sa conscience, tel est l’enjeu, un trou culturel – alors que Descartes introduit l’immédiateté en philosophie.

(Est-ce qu’il existait quelque chose comme des sites avant la Renaissance ? On peut se le demander. Et de quoi se compose un site ? D’allusions et d’échos, c’est-à-dire d’absence.)

Ibidem.

Un site est une étendue culturelle qui s’intercale entre les immédiatetés, entre les certitudes inhérentes. Par exemple, Épidaure entre la continuité des pins.

Existait-il des renvois symboliques avant la Renaissance ? « On peut se le demander ».

Par DéfiTexte - Publié dans : Esthétique - Communauté : Philosophie académique
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Lundi 21 novembre 2011 1 21 /11 /Nov /2011 11:02

Lorsque l’on remplace « la réalité de la chose par l’objectivité du phénomène » (page 13), son impersonnalité par la fabrication de l’objet par la conscience, il convient d’examiner le percipi produit. Parce que si tout tient à mon action, qu’en est-il du monde qui lui est extérieur ?

La preuve de l’existence du monde repose d’abord sur la fondamentale activité de ma conscience perceptive, puis sur la remarque d’une altérité intérieure comme un démon, ensuite sur le mécanisme du cogito appliqué au vide plutôt qu’au doute.

Notons d’abord qu’il y a un être de la chose perçue en tant qu’elle est perçue.

Sartre, L’être et le néant, [IV l’être du « percipi »], Tel Gallimard, 1943, page 24.

La chose perçue en tant qu’elle est perçue, c’est l’objet. L’objet du phénomène est la partie inhérente à la chose sentie que la conscience fabrique : l’être spécifique de la partie perçue. Si l’on distingue entre la partie objet et la partie chose comme entre ce qu’il y a que je fais et que je ne fais pas, ce que je fais touche le monde impersonnel. Pour qu’il y ait objet, il y a une action spécifique de la perception qui s’ajoute aux sensations de sorte que le perçu F(x) diffère de la source sentie x.

Pour produire le monde, la subjectivité s’applique à une essence comme la synthèse kantienne s’applique à une sensation. Chez Kant le sensible est produit d’une synthèse dont la source reste inaccessible parce que nécessairement immédiatement transformée par la fonction conscience, par l’action de ma fondamentale participation (fondamental veut dire « partout, tout le temps »). En phénoménologie la source est en disjonction selon l’intention avec l’image perçue et lapidaire : le sensible et son objet logique, des détails et une conclusion, une périphérie et une nouvelle focale. Donc, l’objet sensible ou intelligible se révèle « à travers cette synthèse » F dans sa « limite transcendante » : il n’est accessible entièrement dans tous ses détails qu’au travers d’une activité somme toute limitée.

Il y a une source « devant la connaissance » de l’image produite qui se révèle en tant que telle par cette connaissance, ce jeu de conscience et synthèse – l’être x devant le phénomène d’être F(x). Si l’on assimilait x en source à F(x), par exemple la table à « la connaissance qu’on en prend », la table x « serait conscience » c’est-à-dire ni simplifiée ni transformée ni complétée. Sans que la conscience ne s’accroche (ne se sature) à une source elle ne serait qu’immanence et « s’évanouirait comme table » : ainsi la nature immanente s’accroche à un arbre ou une fleur. Donc, l’origine et les détails en source se révèlent au travers de l’image synthétisée, par notre action de conscience, et ce résultat perçu implique cette source. Connu et connaissance ou objet et liaison des représentations : le problème de l’être du percipi tient à celui des sources essentielles et à sa fonction accrochée.

Mon action de perception rencontre ce que je perçois : « le mode du percipi est le passif » – mais ma perception est active. Je suis actif en tant que conscience-fonction qui choisit et transforme, passif en tant que ma conscience tient aux choses impersonnelles. Une preuve de l’existence du monde impersonnel ne peut tenir uniquement qu’à notre action de conscience de néantiser (accommoder).

L’existence mélange activité et passivité comme des hauts et des bas de la vie : par exemple, je tiens à « supporter passivement » parce que je choisis librement, activement, de supporter ainsi « aussi bien que « rejeter résolument » ». « Cela implique que la passivité ne saurait concerner l’être même de l’existant passif » : c’est l’activité qui concerne essentiellement l’existant passif. Il y a donc toujours une fondamentale activité et liberté dans l’existence c’est-à-dire dans le mélange des vicissitudes de la vie. « Mon existence se situe toujours au-delà de la passivité » (page 25). Mais mon activité fait face à une matière qui m’échappe « c’est en ce sens qu’un livre existe contre son auteur » : l’enfant prend son autonomie. Par conséquent, une pure activité qui n’a aucune accroche ne peut agir sur rien : « c’est précisément parce qu’elle est spontanéité pure, parce que rien ne peut mordre sur elle, que la conscience ne peut agir sur rien ».

Nous voyons une pure activité radicalement indépendante du monde à prouver qui, lui, ne tient ni à mon action de percevoir ni à mes intentions. Or, chez Husserl, la hylé ou « matière des synthèses passives » est cette accroche à un vécu indépendant de moi (page 25) – mais dans moi. La hylé opaque est « cette base impressionnelle et résistante » qui « ne peut lui venir d’un percipi » ambigu parce qu’elle s’impose au moi autour de lui et « que la conscience refuse ». Si la résistance tient par le contact autant indissoluble que le monde s’oppose, il s’agit là d’un contact physique donc contingent et non pas logique et inhérent. Or logiquement, l’« existant a son être en autre chose qu’en lui-même » : l’être ne tient pas par lui-même, il tient à l’espace inhérent ouvert par le point focal. Paradoxalement, l’être a une intimité (intérieure) qui tient cependant intérieurement à une autre intimité, extérieure, comme l’italique au mot. Car l’être logique du monde a une altérité qui n’est cependant pas extérieure à notre intelligence, comme la chose intégrée et assimilée par la perception « devant la conscience ».

L’enjeu de la preuve du monde est qu’une altérité, en différence par rapport à moi, puisse ne pas être extérieure à moi : le monde est aussi une altérité intérieure à moi, comme un démon. L’être est notre essentielle contribution, élection, intention, il tient à notre activité ; mais l’être du monde est altérité intérieure : son contact physique est en plus saturé par notre conscience. Nous l’avons vu, si j’insiste sur un point, par la sonorité, l’italique, cette insistance est l’être tenant à mon action intérieure mais absolument indissociable de la chose qui est l’occasion. Ainsi, la résistance tient par le contact physique mais la valeur ajoutée par la perception tient par inhérence aux sensations. Le propre de l’existence est cette radicale et irréconciliable complexité et disjonction, type d’oxymore : notre « propre extériorité » (la perception est une existence). Par conséquent, la relativité à mon activité et la passivité devant ce qui s’impose déterminent les phénomènes d’être.

Le percipi ne se réduit pas à mon activité intentionnelle, aux valeurs ajoutées par ma conscience, car sa consistance m’ennuie ou me donne la nausée. La conscience n’est pas la seule inhérence au phénomène : réciproquement, le monde entier lui est aussi inhérent. À l’inverse, « on voit l’erreur des phénoménistes » : les phénomènes ne se limitent pas à la liste de leurs apparitions, de leurs manières d’être. Car ils tiennent autant au monde extérieur surprenant qu’à ce que mes intentions rajoutent : la conscience est autant inhérente aux choses que les choses sont inhérentes à la conscience – dont elle est conscience. L’action de la perception rencontre dans l’intelligible des contraintes similaires à l’action dans le sensible – mais nécessaires. Si je bâtis, je rencontre une altérité lourde et résistante devant mes mains qui ne vient pas de mon courage, que mon expérience intègre et assimile. Les humains avec conscience sont des humains d’action : le philosophe est un homme d’action de conscience.

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Le phénomène perçu n’appelle pas seulement la conscience mais aussi « l’être préréflexif du percipiens » : le monde qui s’impose. Avoir conscience de quelque chose implique de se trouver « en face d’une présence concrète et pleine qui n’est pas la conscience », en plénitude, ou en fond au cas d’une absence. Plénitude ou fond en disjonction infinie sur laquelle accommoder. La fondamentale action de la conscience fait qu’il lui est impossible de ne pas voir le vide qui entoure un objet, sa périphérie, les différences de nuances, et de ne pas y accommoder.

Les intentions véritablement objectivantes, ce sont les intentions vides, celles qui visent par-delà l’apparition présente et subjective la totalité infinie de la série d’apparitions.

Sartre, L’être et le néant, [V la preuve ontologique], Tel Gallimard, 1943, page 27.

Ce qui construit véritablement l’objet, c’est l’ensemble non-être périphérique, l’ensemble complémentaire à l’ensemble chose, lieu où la subjectivité des choses atténuées prédomine. L’état des choses, le référentiel, le domaine de définition, est vide de nos intentions mais prévaut, une masse influente où la totalité infinie des apparitions disparaissent. Les intentions vides sont vides de l’objet connu, focalisé, et pleines de toutes les influences : elles contiennent des apparitions ajoutées ne tenant pas en propre à l’objet focalisé mais « par-delà l’apparition présente ». Ce monde vide périphérique entre en notre subjectivité : les intentions subjectives « peuvent trouver leur remplissement dans cette hylé ».

L’enjeu du chapitre « La preuve ontologique » est de prouver l’appel au monde extérieur par une argumentation décisive. L’argument est celui-ci : « l’impossibilité de principe » de voir les apparitions qui dépendent de nous sans voir celles qui ne dépendent pas de nous. Par exemple, de voir l’infinité d’apparences en perspective dues à nos positions sans voir l’infinité d’apparences dues, disons, pour une position donnée, aux variations de la lumière. Ou l’infinité de la coloration des choses par nos intérêts, nos goûts, sans voir l’infinité des consistances offertes. Il y a « impossibilité de principe […] à l’absence de tous ces termes, sauf un, qui est le fondement de l’objectivité » : il y a impossibilité à l’absence de termes sans la présence de l’absence, l’absence étant le fondement de l’objectivité, autant nécessaire que la périphérie ouverte par un point – elle est toujours là. L’absence de l’absence est impossible car il y a impossibilité d’une présence sans une absence qui en révèle le plein ou d’une absence sans une présence qui en révèle le vide.

Ceci représente une preuve ontologique sur le mode préréflexif de la force d’un cogito : quand bien même il y aurait le vide, il faudrait que quelque chose soit pour que ce vide soit, par différence de potentiel, par alternative – et la différenciation est impensable sans le vide ou la distinction sans le néant. Un objet sensible sans différence de potentiel sensible ? Autant impossible que sans intention sauf, comme le disait Hegel, dans la nuit où toutes les vaches sont grises.

Il y a preuve de l’existence du monde parce que ce monde n’est pas indéfiniment uniforme : les oppositions forment son objet logique, qu’elles soient extérieures ou entre l’extérieur et moi. En particulier, le vide est impensable sans une présence et la présence est impensable sans le vide : « c’est leur absence qui leur donne l’être objectif » aux impressions présentes. S’il n’y avait que du vide, la notion de plein s’imposerait en tant que différence de potentiel pour que le vide soit, de manière intelligible. Il se produit une sorte de cristallisation : tout d’un coup, le vide se ramasse en une entité {vide} comme une île d’une certaine consistance : du vide, il advient nécessairement quelque chose. Mais cette différence de potentiel, cette action de conscience de néantisation et d’accommodement, tient au présupposé de l’être en tant que tension vivante et motrice.

Sartre tient résolument la phénoménologie ouverte à la notion d’influence inhérente du monde extérieur qui s’oppose à moi. L’existence du monde tient au mélange tendu par ma conscience : par le fait de l’existence, la nôtre remplie par le monde, celle du monde opposé à moi. Ainsi, une situation donnée est faite d’états de choses et d’une époque, objectivants, mais que je ne choisis pas. Le temps dénote le mouvement des choses qui passent et la consistance d’une époque périphérique : une tension et une réalité des choses. Les apparitions « ne peuvent jamais être données toutes à la fois » : leurs rythmes et durées s’imposent à ma temporalité. Le repos se pense en fonction du mouvement comme une partie en fonction d’une conscience périphérique non-thétique, le personnel comme partie des résistances impersonnelles.

Cette preuve s’appuie sur le jeu distinctif et préréflexif de la conscience et non pas sur une construction réflexive de notions. Elle s’appuie sur la distinction du rien entre la négation physique et le néant métaphysique. Soit il n’y a pas d’objet physique mais je pense à cet objet qui sort du néant, soit je n’y ai pas pensé et il ne s’oppose absolument pas, ni physiquement, ni de manière intelligible (même s’il existe quelque part). Le néant tient à l’instabilité de la conscience : la preuve de l’existence extérieure du monde tient à la fondamentale activité de la conscience autour de cette instabilité, le néant venant ressusciter quelque chose de physiquement absent.

La philosophie ne se demande plus pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien car elle sait qu’un automouvement de l’univers en est la cause ; ni s’il existe quelque chose plutôt que rien car s’il n’y avait rien elle ne perdrait pas son temps à poser cette question. Elle pose ici la question de savoir pourquoi le monde émerge à la conscience : parce que la conscience qui néantise (change) et focalise (tient) fait être les choses.

« L’être de l’objet est un pur non-être. Il se définit comme un manque » (page 28) : l’être fondateur et impersonnel, c’est le non-être périphérique inhérent à toute chose (l’état de choses que les introductions aux conférences soulignent). Et ce monde qui émerge est surprenant et jamais adéquat : il est impersonnel avec une vie propre et des détails inimaginables. Le monde émerge dans la conscience comme il a émergé physiquement : dans la tension du vide. L’absence ne suffit pas à la révélation, il faut l’absence et la tension qu’elle suscite : « le subjectif absent et attendu », espéré, redouté. Alors, la transcendance, c’est l’infinité des profils, c’est aussi la densité impersonnelle qui s’oppose à mes actions : cette extériorité prouvée par son inhérence à moi. « La conscience naît portée sur un être qui n’est pas elle. C’est ce que nous appelons la preuve ontologique. »

Mais la difficulté tient au passage du manque subjectif à l’objectivité de l’extériorité qui manque : « jamais l’objectif ne sortira du subjectif ». Or, la conscience subjective portée sur un être qui n’est pas elle est nécessairement portée sur un être objectif, sinon l’altérité serait subjective et ne s’y opposerait pas radicalement. Mais il se pourrait que la radicalité de cette opposition entre subjectif et objectif ne soit pas satisfaite. Or, il n’y a pas d’être pour la conscience de quelque chose « en dehors de cette obligation précise d’être intuition révélante de quelque chose ». L’obligation précise est l’obligation par définition pour une chose d’être objective à partir du moment où la conscience s’y attache ; sinon la conscience ne s’attacherait qu’à elle-même.

Or, la conscience personnelle tient, et psychologiquement se construit par le monde extérieur qui s’oppose. Cette radicalité objective est « structure constitutive de la conscience », son acte de naissance : la conscience personnelle est constituée par le monde impersonnel. Une conscience de conscience subjective n’est rien si elle ne se focalise pas à un moment, le regard attrapé par un objet : il faut qu’elle « se qualifie en quelque façon ». Sans esclave point de maître, sans objet la conscience ne se sent pas exister ; sans objectivité extérieure, « la subjectivité pure échoue à se transcender pour poser l’objectif » et s’évanouirait. L’extériorité ne tient pas aux sensations éventuellement trompeuses mais à une preuve logique : sans objectivité, le subjectif ne se révèlerait pas tel par différence – et resterait informe et vide, comme dit la Genèse.

Car la preuve ontologique tient ici aux différences logiques (distinctions) transphénoménales entre elles : être et non-être ou plein et vide (vide empli de choses au coin de l’œil), personnel subjectif et objectivité impersonnelle. « La conscience implique dans son être un être non conscient et transphénoménal » (page 29) ; « la subjectivité est impuissante à constituer l’objectif » plus complexe qu’elle. Où l’on voit l’inconscient comme un trou, non pas vide à l’intérieur de la conscience et en en faisant partie mais autour d’elle, un trou d’attention plein de choses influentes, un contexte. Dans son être et transphénoménal signifie « par le fait même de l’inhérence » : ce qui est personnel implique l’impersonnel comme le recto tient par le fait même au verso. Comme le sentiment de perfection par le fait même de notre imperfection, il y a de l’intelligible parce qu’il y a un monde physique.

Le monde extérieur existe parce que je le bâtis avec ma conscience : parce que ma conscience est fondamentalement active et se heurte à la transcendance inaccessible. Car ce que je ne vois que du coin de l’œil, je ne le bâtis pas mais la sensation le produit tout de même, comme je me fabrique mes propres démons. Le monde existe parce que la signification « conscience de quelque chose » est « prise en deux sens bien distincts » : « la conscience est constitutive » et elle est en « rapport à un être transcendant » (page 27).

La subjectivité « ne saurait sortir de soi » ; l’absence, pour paraitre telle, « parait nécessairement [sur] un fond de présence » : pour que l’absence soit connue il faut que la présence le soit par différence. En forme de cogito, si je doute du plein alors sa notion pleine s’impose. Mais Descartes ne prouvait pas que le je suis fut un être extérieur, parmi les autres, social, visible aux autres, mais un je pense intérieur. Pourtant, l’objet logique était la preuve de ce dont il est inhérent, telle est toujours la méthode.

« L’objet n’est pas la conscience [dans la mesure] où il est un non-être » c’est-à-dire une opposition (et la conscience est une fonction). Cependant, en rappelant Merleau-Ponty, la conscience est immédiatement pleine de ce dont elle est conscience mais n’accède jamais qu’à une partie d’un objet ou à une seule de ses faces. Sans doute la quantité d’inconnu prévaut sur le connu et l’inconnu ne s’impose pas – mais la conscience active ne cesse de connaitre, de tourner et d’appréhender, et ce sont ces découvertes qui s’imposent. C’est le reste caché de l’objet que la conscience perceptive complète et impose tandis que la périphérie complète la conscience et s’impose. Plus je suis actif, plus je me heurte à la transcendance des détails et des points de vues qui me surprennent : c’est ce non-être vide nécessaire pour la conscience qui s’impose par soi.

« Les apparitions véritablement objectivantes », vides, sont celles qui sont tout autour de la connaissance, « par-delà l’apparition présente et subjective ». « L’impossibilité de principe » de douter du monde est l’impossibilité absolue de douter du vide, à côté s’il existe quelque chose, au centre s’il n’existe rien, le vide qui n’existe que par inhérence au plein. Le monde n’est pas une impression subjective, le produit d’une fonction sans objet, car il persiste en soi en proportion du doute à son égard : doute (du monde). Où l’on voit Parménide se décliner encore en phénoménologie, sur le mode du cogito.

« Ainsi l’être de l’objet est un pur non-être. Il se définit comme un manque » (page 28) : l’être est le soutien périphérique, et le manque est le dynamisme du soutien de l’objet. Le manque des besoins naturels ou des désirs sociaux définit des finalités (des causes finales) : un environnement que le marketing étudie pour proposer des objets, un « subjectif absent et attendu ». C’est le subjectif absent qui est déterminant, la transcendance des manques qui est « structure constitutive de la conscience », conscience qui « naît portée sur un être qui n’est pas elle». L’absence fournit « l’intuition révélante de quelque chose » : l’expression des manques, la conscience globale (environnement) et révélante.

Entre conscience et chose qu’elle révèle il n’y a pas opposition problématique entre positions mais inhérence cartésienne et disjonction entre fonction « révélation » et objet révélé : la conscience se produit dans la disjonction « comme révélation-révélée » (page 29). Car la fonction conscience « se donne comme existant déjà lorsqu’elle révèle » ce qu’elle révèle : déjà c’est-à-dire dans le temps même ou par inhérence.

La conscience fondatrice « est un être dont l’existence pose l’essence » : dont la complexité du mélange au monde pose l’inhérence nécessaire à la preuve. La conscience est l’implication « d’un être autre que [son être] » ; mais « il est bien entendu » que cet être autre inhérent aux phénomènes n’est pas nouménal. La conscience qui implique par exemple la signification {table, paquet de tabac, lampe} implique (ce) monde, listé à l’infini (les faits). La conscience exige que cette liste constitue ce monde et non pas seulement une apparence : « pas seulement en tant qu’il apparait » mais en soi, en acte, avant d’être pour soi, en tant que liste, que développement.

Par DéfiTexte - Publié dans : Sartre - Communauté : Philosophie académique
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Samedi 22 octobre 2011 6 22 /10 /Oct /2011 19:30

Nous avons vu les trois rôles de la conscience : la conscience de conscience se rend compte, la connaissance focalise et tient, la conscience accommode (néantise) : elle change de focale. Chez Sartre, la connaissance est une focalisation plutôt qu’une accumulation : la connaissance tient à ce que la conscience ajoute à l’apparition. Pour la connaissance, le sujet et l’objet sont par principe distincts : je focalise et l’objet persiste ; pour la conscience, sujet et objet sont inhérents (saturés) car elle est conscience (de) quelque chose : la connaissance est explicite. Contrairement à la connaissance, la conscience qui apprécie se confond avec son objet : j’y rajoute un compte ou un ennui et il est autant que je l’apprécie ; je tourne alors mon regard vers lui. Le cogito est préréflexif (pure fonction, non-thétique, non-positionnel) car il se passe d’une notion pour se rendre compte qu’il est : ce n’est pas une connaissance. Il pense qu’il pense ou qu’il doute sans avoir à penser à quelque chose de particulier devant lui, sans connaissance, pure suspension ou tension – notamment lorsqu’il effectue une suspension (épochè). Chez Frege la pensée s’entend en ce sens, sans le prédicat du jugement : par exemple Napoléon ou bien le vainqueur d’Iéna.

Ici, le problème est de réfuter le primat de la connaissance, d’affirmer le primat de la tension d’être car l’enjeu est que sans tension, la connaissance ne tient pas, elle ne vient pas à être ni ne change ni n’évolue. Dans la connaissance, il n’y a pas de primat de la connaissance.

Tout se passe ici comme dans le rapport entre un texte et son commentaire. Par exemple, je sélectionne et insiste parmi une série de détails en source pour en proposer quelques connaissances. Une fois le sens apparu par accentuation, nous obtenons sa connaissance : la connaissance se révèle comme le mot par son italique, le sens par sa signification. Si le savoir voit les alternatives de la conscience, chaque connaissance est une partie du savoir. Le jeu métaphysique (jeu d’accommodement de conscience) entre mot et accentuation suppose que la connaissance est l’autre versant de l’être comme le mot est l’autre versant de l’accentuation. La connaissance choisit et se fixe sur un élément d’une disjonction, mot ou italique – tandis que la perception mélange et ne choisit pas. La connaissance est apparue par l’être, par son accentuation, elle est comme le mot sous l’italique de ce mot : le mot porte l’être tandis que l’être le fait être (bearer, maker). La connaissance est calme comme la chose sur laquelle la conscience tendue se pose. Abandonner le primat du calme au profit de la tension, c’est abandonner le primat de la chose au profit de la fonction : abandonner le primat de la connaissance.

Nous avons compris tout d’abord que la connaissance ne pouvait à elle seule rendre raison de l’être

Sartre, L’être et le néant, [II Le phénomène d’être et l’être du phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 16.

Car la connaissance tient autant à une connaissance qu’à un être en relief. L’être n’est pas la condition du dévoilement, c’est la cause qui l’est, mais il est dévoilement ; la connaissance est dévoilée par la conscience, soulignée, choisie. Si l’être était condition, il précèderait ce dont il est l’être comme si l’italique précédait le mot en italique : il y a distinction entre lien de causalité et lien d’inhérence. De même que conscience et connaissance (fonction et résultat), être et connaissance ne se confondent pas non plus : « l’être du phénomène ne pouvait se réduire au phénomène d’être ». L’être et la connaissance ne se réduisent pas l’un à l’autre, le style au texte ou le mot à son accentuation ; et le phénomène comportant des matières ne se réduit pas à l’être pur. Nous le disions, l’emploi du mot « être » sert à souligner par un effet de style ce que nous connaissons en dessous de lui. L’être « déborde et fonde la connaissance » : il vient en plus de la chose en-dessous et, en tant qu’apparition, la fait paraitre. Dans l’existence, de même la perception ajoute la notion à la sensation, la connaissance ajoute la focalisation à l’apparition pour la faire apparaitre. Page 17. Toute métaphysique suppose des supports connus, mais toute connaissance suppose une métaphysique c’est-à-dire un jeu de conscience.

Sans « un être solide » de passion, sans applaudissement, la connaissance au-dessous « s’effondre dans le néant ». « Ainsi, l’être de la connaissance ne peut être mesuré par la connaissance ; il échappe au « percipi » » : l’ajout ne se mesure pas à la chose à laquelle il s’ajoute ni la fonction de connaitre à l’objet connu. Contrairement au maître chez Hegel, la force de Zarathoustra ne se mesure pas à ceux qu’il rencontre. Par exemple, comme l’italique, l’ennui ne se mesure pas à l’objet qui ennuie mais à son rapport à lui : on échappe à une chose mais pas à un rapport. La fonction ne peut se mesurer avec l’élément ni la chose avec l’objet, de même la spécification intentionnelle s’ajoute à la vue non-thétique, d’emblée globale, comme l’italique ou la thèse s’ajoute au mot.

La conscience qui connait produit un choix et se distingue de la conscience qui accommode (qui néantise) c’est-à-dire qui change entre éléments disjonctifs. « La conscience n’est pas un mode de connaissance particulier » car sa nature n’est pas de se fixer dans le calme mais de néantiser. Mais tout autant la conscience tient l’intention de quelque chose et change d’intention en accommodant (néantisant) ailleurs. Il y a donc distinction entre la conscience qui accommode et la connaissance qui focalise comme entre tenir et changer : changer met fin au primat de la connaissance. L’être en tant qu’être est ici la conscience du sujet qui accommode, tendu, non qui choisit : « l’être connaissant en tant qu’il est, non en tant qu’il est connu ». L’être n’est pas déjà pointé ou pointé par d’autres, tant qu’il est connu ; il est en tant qu’il est – et tant qu’il est : tant que la conscience le soutient. La conscience est l’essentiel de l’humain tendu, du Dasein en tant qu’il est tendu, d’ailleurs autant vers la focale qu’éclaté par la périphérie, et non en tant que seulement objet connu.

« Nous subissons à tel point l’illusion du primat de la connaissance » (page 18) : l’illusion de ne considérer que le centre focal plutôt que la néantisation. La mise en relief qui accommode (change) abandonne « le primat de la connaissance » c’est-à-dire la stabilité focale. La conscience de connaissance est position, dont l’objet est le contenu, à l’inverse du cogito qui n’accumule rien. Donc, une connaissance pour la conscience est une position : je connais cet objet si je le vise par l’attention et le perçois par l’intention. « Conscience de quelque chose » signifie qu’elle positionne un contenu à connaitre, elle est cette fonction et non pas un contenu. Une conscience sans connaissance est sans un objet inhérent, pure tension : elle l’a sur le bout de la langue. Mais une conscience connaissante pose et tient son objet (page 18). La conscience de connaissance va vers un point tandis qu’une conscience affective est d’emblée globale.

Un résultat connu perçu ou représenté n’est pas dans sa fonction : « une table n’est pas dans la conscience, même à titre de représentation » : elle ne se trouve pas dans elle-même. Russell dirait qu’une conscience de table est une conscience-table, une fonction (table) – sans cependant être de qualité table : une qualité est une intention qui teinte la conscience sans être au génitif. Au moins, « la conscience est conscience positionnelle du monde », son intention est de focaliser, de viser et d’atteindre un objet en dehors d’elle, sans être cet objet. « L’existence de la table, en effet, est un centre d’opacité pour la conscience » : en tant qu’elle accroche le regard sur l’extérieur, focalise et s’obscurcit à focaliser parce que la périphérie s’estompe.

La connaissance « conscience (chose) » de la forme F(x) est une existence c’est-à-dire une complexité tendue entre conscience F et ce dont la conscience est conscience : « le seul mode d’existence qui soit possible pour une conscience de quelque chose » (page 20). Cette tension interne à la connaissance est absolue, d’une même nécessité « qu’un objet étendu est contraint d’exister selon les trois dimensions » ou bien qu’intention, et plaisir ou douleur sont liés sans interstice à la conscience. Il y a un l’interstice F entre le sens x et l’objet F(x) mais pas entre plaisir ou douleur qui sont des modalités de tension et F. Un objet à part de ses dimensions, une conscience sans intention, plaisir ou douleur, impossible ! Si objet et conscience n’étaient pas liés mais inclus il y aurait des matières dans une fonction, ce qui est non-sens. S’ils étaient liés avec un interstice conditionnel, ils seraient causes plutôt qu’inhérences. De même la conscience non-thétique d’emblée affective et globale qui regarde ses particularités est liée à la connaissance comme la périphérie au point accommodé et positionné, sans que la conscience (soi) ne se confonde avec la conscience (chose) ni l’appréciation avec l’objet.

On dira que cet objet m’ennuie, non pas qu’il est ennuyeux sinon l’appréciation se confondrait avec la connaissance, le global avec le particulier. « Ce serait faire de la conscience non-thétique une qualité de la conscience positionnelle » plutôt qu’une modalité : confondre ce qui est ajouté à la chose plutôt qu’à la fonction. L’appréciation n’est pas ajoutée puisque la périphérie est inhérente au point : ce qui est inhérent n’est pas rajouté mais toujours déjà là. Ce serait « retomber ainsi dans l’illusion du primat théorique de la connaissance », dans le point plutôt que rester dans la globalité et l’appréciation. Et « faire de l’événement psychique une chose », donner une couleur à la fonction, par exemple qualifier la conscience de rose.

Plaisir, douleur, intention, ce sont des tensions de la conscience constitutives de la connaissance, des modalités de la conscience (soi) – ou conscience (de) soi selon que l’on insiste sur la fonction ou la négation du génitif. Cette inhérence entre intention plaisir et conscience ne tient pas à la connaissance c’est-à-dire à un résultat de production F(x), une focalisation, notamment une représentation. Le plaisir n’est pas le résultat connu de la conscience ou une partie d’elle, ni le résultat ni le génitif de l’autre : le plaisir de la conscience est comme le recto du verso (quel est le côté verso, sinon l’autre en disjonction infinie ?). « Le plaisir ne peut exister « avant » la conscience de plaisir », ni dans les rêves, ni dans le temps – le rêve est conscience de rêve. Il n’y a pas temps de latence entre plaisir et conscience, ni au rythme « d’une eau qu’on colore », ni à celui d’« un faisceau de lumière ». Le plaisir n’est pas une connaissance mais « un événement concret, plein et absolu » (page 21) : une conscience non limitée par un délai ou des trous. Le plaisir n’est pas une qualité c’est-à-dire un commentaire ajouté à une quantité, à des molécules du corps : ces molécules, cette conscience, « crée et soutient […] l’agencement synthétique de ses possibilités ». Ces molécules précèdent l’essence : « la conscience […] crée et soutient son essence », par exemple elle voit deux ronds concentriques et soutient un puits ou une tour – ou les crée en disjonction infinie.

La conscience n’est pas un produit singulier d’on ne sait quelle fonction mais elle est fonction « surgissant au sein de l’être » (sinon on retombe « dans l’illusion du primat théorique de la connaissance ») : mise en relief au sein de l’existence comme la connaissance jaillit au sein du tout. La fonction précède le reste : « il faut qu’il y ait d’abord le fait d’une conscience (de) ce plaisir ». La conscience est une fonction, pas un effet ; si elle était effet, quelle abstraction pourrait être la cause d’une conscience d’objet ? « Rien n’est cause de la conscience » mais elle est cause de ses modes ou manières d’être (note page 22). Si elle était effet plutôt que cause et fondamentalement active elle se confondrait avec un point de connaissance et dépendrait d’on ne sait quoi : « la conscience existe par soi ». « En renonçant au primat de la connaissance » nous renonçons à la passivité, nous découvrons la fonction absolument active : « nous avons découvert l’être du connaissant et rencontré l’absolu » (page 23).

La conscience s’est révélée comme étant l’être tendu, « fondement ontologique de la connaissance, l’être premier à qui toutes les autres apparitions apparaissent ». Cette fonction « conscience » dont dépend la connaissance n’a rien d’une substance : une fonction n’existe que si elle fonctionne. Elle est « vide total » : elle n’existe que si elle s’attache au x de F(x), « identité en elle de l’apparence et de l’existence », c’est-à-dire de y et de F(x). La fonction n’a d’apparence que dans son fonctionnement c’est-à-dire dans son attachement à x, sens, source ou percipiens, pour produire une connaissance. Le sujet kantien est fonction active : autant de catégories que d’actions ; ici c’est la subjectivité de la conscience qui est fonction active de la connaissance. Reste à vérifier que la conscience suffit à fonder l’apparence : « c’est ce que va nous apprendre un examen des exigences ontologiques du « percipi » » produit.

Par DéfiTexte - Publié dans : Sartre - Communauté : Philosophie académique
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Dimanche 18 septembre 2011 7 18 /09 /Sep /2011 18:38

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Que ce soit Francis Bacon ou Edvard Munch, en peinture le cri montre une projection de représentations internes, rouges, noires : la phobie du sang de la tuberculose de sa mère chez Munch, l’effroi de voir son âme chez Bacon.

Il faut considérer le cas spécial du cri. Pourquoi Bacon peut-il voir dans le cri l’un des plus hauts objets de la peinture ? […] Quand Bacon distingue deux violences, celle du spectacle et celle de la sensation, et dit qu’il faut renoncer à l’une pour atteindre l’autre, c’est une espèce de déclaration de foi dans la vie. […] Les forces invisibles, les puissances de l’avenir, ne sont-elles pas déjà là, et beaucoup plus insurmontables que le pire spectacle et même la pire douleur ? […] Quand le corps visible affronte tel un lutteur les puissances de l’invisible, il ne leur donne pas d’autre visibilité que la sienne.

Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, éd. La différence, 1984, in Pierre Sterckx, Les plus beaux textes de l’histoire de l’art, Beaux-Arts éditions, 2009, page 244, 245.

Le cas spécial du cri est le cas du débordement intérieur. Le plus haut objet de la peinture, c’est l’intériorité, la déviance et le débordement de l’intériorité. Le cri est une projection sonore et physique d’une intériorité : le cri correspond au plus haut objet de la peinture lorsque la projection est la plus forte et l’emporte sur les sensations lors d’une perception. Car la perception mélange sensation externe et projection de l’intention ; mais le cri correspond au déséquilibre lorsque les projections, lorsque le spectacle l’emporte sur les sensations. La vie de l’esprit est faite de spectacles et de projections qui l’emportent sur les sensations : une « déclaration de foi dans la vie » au cours de l’évolution des espèces. Bacon distingue deux violences, celle de l’horreur du débordement des sensations et celle du spectacle qui déborde les sensations. Dire qu’il faut renoncer aux horreurs est une espérance dans la vie de l’esprit. Les forces invisibles que nous anticipons, déjà là, sont les plus puissantes. Le portrait du pape Innocent X par Francis Bacon incarne les puissances de l’invisible qui constituent nos intentions et qui l’emportent sur les sensations et leurs éventuelles horreurs.

Le spectacle l’emporte sur les sensations : « un point de vitalité extraordinaire ». Il faut renoncer à l’un pour atteindre l’autre car si dans l’existence sensation et intention se mélangent, leur distinction et leur inhérence est stricte. Pour renoncer à une partie inhérente, tel est le point, il faut que cette partie traverse l’autre, par transparence, comme si le verso se voyait sous le recto. Pour renoncer aux horreurs des sensations il faut que le spectacle déborde par-dessus. Bacon regarde un rideau et son intention projette autre chose qu’un rideau, elle dévie, il voit la figure du pape par-dessus, projetée, en disjonction. Je suis animé de sensations et de projections mais la projection déviante qui se désolidarise des sensations l’emporte en évidence et en force. Le spectacle se désolidarise du sensible et se met à crier : l’intériorité l’emporte et se voit dans ce qu’elle projette, elle donne à voir son cri. La représentation déviante colle à une sensation naturelle comme un fantôme projeté sur un mur et provoque un cri d’effroi : la projection adopte notre propre peur. L’ironie est qu’un pape soit une déviance, que je puisse voir un pape quand j’ai peur, qu’un pape puisse avoir peur, que l’au-delà soit un pape plutôt qu’un fantôme. C’est le monde à l’envers ! Le monde où la lumière du tableau est en bas et non vers le ciel et où le flou est en haut.

L’enfer est pire que « le pire spectacle et même la pire douleur ». L’enfer est pire que le pire spectacle sensible, que la pire douleur. L’enfer, c’est voir ses représentations telles alors que l’on reçoit naturellement des sensations, c’est voir ses angoisses intérieures en regardant l’extérieur, regarder un rideau et se voir en pape qui crie : voir son propre cri. L’enfer tient au spectacle intelligible : voir un trou béant noir au fond de sa gorge, au lieu de sa gorge, voir le noir en soi-même, une âme noire dans un visage de pape. Le spectacle de voir son intérieur au moment où l’on regarde l’extérieur – le spectacle de la phénoménologie. L’enfer se produit lorsque la projection personnelle, l’intention, l’emporte sur l’influence des sensations et de la nature. Comme si l’enfer était inhérent à une activité de l’esprit, lorsqu’une une horreur est associée à un pape.

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Nous le disions, « il semblerait que parfois il pourrait y avoir confusion des présences au départ dans le percipiens et maladie de la transformation fonctionnelle. »

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Lundi 22 août 2011 1 22 /08 /Août /2011 19:10

Toute conscience positionnelle d’objet est en même temps conscience non positionnelle d’elle-même.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 19.

Je positionne l’objet ou je me positionne par rapport à l’objet : Sartre distingue la position d’objet et la position de soi qui s’associe à la position d’objets. Ces deux consciences ne se produisent pas « en même temps » mais successivement. Par exemple, je pose cette racine d’arbre et j’associe qu’elle m’ennuie, spontanément sans encore rien prononcer. En périphérie visuelle, on voit un objet sans faire exprès, inconsciemment, puis la conscience focalise dessus, elle s’y pose, puis la conscience de conscience ressent qu’elle le veut ou le refuse. Une conscience consciente d’elle-même, préréflexive, réflexe, intercale une honte, une fierté, une volonté, un plaisir ou un déplaisir, sans encore joindre une notion à une autre dans un jugement. Elle ne se dit pas que la racine là provient d’un arbre ou que cette conscience est une perception : elle voit une racine et qu’elle émerge, intercale peut-être l’ennui, mais en reste à l’absurde, hors analyse et système. Car l’absurde est l’occurrence arbitraire, comme la racine d’un arbre qui émerge. La conscience spontanément ouverte sur le monde, inconscience de soi, s’ouvre sur soi, apprécie, mais sans retourner vers le monde par une analyse.

Si la conscience n’était pas conscience [conscience (objet)] elle serait conscience (objet) sans faire exprès et rajouter une intention à la perception, « ce qui est absurde » c’est-à-dire sans maitrise. « Si ma conscience n’était pas conscience d’être conscience » (page 18), elle focaliserait sans composer « poser » et « associer ».

La conscience consciente qui fait exprès associe par exemple un comptage. Je me rends compte de ce que je vois si je compte une table pour dire cette table. Se rendre compte, c’est compter ou pointer du doigt (on rajoute le geste) ou introduire une sonorité : « ah ! ». Pour voir une table, il faut la compter une : donner l’objet et, en plus, se le donner comme par une action supplémentaire. Compter révèle qu’une cigarette est une : jeu d’accommodement entre italiques. Sans faire exprès, la conscience sait qu’il y a du mobilier autour ; si elle fait attention, elle sait qu’il y a une table – un nombre précis si elle compte ou précisément cette table. Elle compose l’observation et le comptage. En faisant les deux, elle se donne cet objet « en effet », après double travail. Si j’ai conscience de cette, table, j’en ai en effet conscience : conscience de table et de celle-là. La conscience consciente d’elle-même choisit ses exemples, ses méthodes, les observe pour eux-mêmes, classe, compte, compare, complète : « elle se fait une idée du monde » (page 19).

Composer, c’est voir et compter, faire un nœud à son mouchoir (avoir mouchoir et nœud), accoler 12 et cigarettes, l’intériorité et l’extériorité, mobiliser deux circuits neuronaux. De même si je vois et que je montre du doigt, si je pose mes lunettes et que je tapote le meuble pour ne pas agir inconsciemment et les retrouver quand je les cherche, de même je fais un nœud à mon mouchoir, ou j’écris ce que je pense. Pour prendre conscience que je suis, je compose cogito à sum.

Selon les deux circuits neuronaux que décrivait JP Changeux dans L’homme neuronal quelques quarante ans après Sartre, l’un ouvert sur l’extérieur, l’autre retourné sur soi, la conscience donne l’objet ou se donne comme objet. Où l’on voit l’alternative conceptuelle au plus proche de l’alternative biologique. La conscience est en elle-même essentiellement tension : circulation neuronale et fonction. La conscience donne l’objet ou regarde la donation, en disjonction, ne pouvant focaliser sur deux points à la fois : elle se positionne elle-même ou l’objet. Par adaptation des espèces, l’ouverture naturelle est complétée par la boucle de la conscience de soi qui implique la réflexion. Certains animaux développent la solution adaptative du circuit neuronal bouclant sur lui-même et l’utilisent spontanément « d’un seul coup », par réflexe.

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Voici les schémas engagés ici : le réflexif compose des notions pour que l’une précise l’autre ; le préréflexif associe deux fonctions et non pas deux notions ; savoir, c’est connaitre les alternatives de la conscience ; connaitre, c’est poser un objet sous la focale de la conscience.

Il est différent de poser « cigarette » puis de réfléchir qu’il s’agit d’une cigarette – de savoir qu’il s’agit de cette cigarette. « Je ne me connais pas comptant » : lorsque je compte des cigarettes, je vois des cigarettes, j’y ajoute de l’intelligible numérique mais je fais attention aux cigarettes, à ne pas en manquer une et je n’apparais pas moi-même, ne me posant pas comptant (je reste en périphérie). Savoir voir des cigarettes, c’est au moins connaitre l’alternative entre cigarettes et plusieurs. Ainsi, selon l’alternative de la disjonction entre 12 et cigarettes, « pour compter, faut-il avoir conscience de compter » autant que de cigarette pour accommoder entre 12 et cigarettes et savoir qu’il y a 12, cigarettes.

Si « j’ai une conscience non thétique de mon activité additive », je compte sans focaliser sur le compte, en faisant attention à ce que je compte. Pour purement compter, je ne compose pas voir et compter. Si je compte, soit je fais attention à ne pas manquer ce que je compte, soit je fais attention de ne pas me tromper dans le calcul – mais l’objet compté s’estompe. Si je compte des cigarettes dans un paquet, je puis avoir conscience des cigarettes mélangées une par une sans bien réaliser que je compte, ou de mon activité de compter sans bien réaliser qu’il s’agit de cigarettes blondes ou brunes. En cas d’explication d’un calcul, je passe du préréflexif aux jugements ; en cas de calcul enfantin, je dévoile « une propriété objective […] existant dans le monde », des cigarettes ou 12 selon « une conscience positionnelle ».

La conscience de conscience compose une fonction additive « car l’addition [est] le thème unificateur de mes consciences », « une intention opératoire », une fonction « révélante-révélée » (page 20). Mais compter autant qu’ajouter un geste ou un son, sans un redoublement, sans pluralité des consciences, on se perdrait dans la fascination de l’objet, privé de distance, ou bien l’on prendrait conscience de l’objet sans s’en rendre compte, ce qui est impossible. Il n’y a pas d’action d’une conscience sur une autre lors d’une conscience de conscience : « ce n’est pas celle-là qui révèle celle-ci à elle-même », ce n’est pas compter qui révèle les cigarettes ni les cigarettes qu’elles sont 12. « Tout au contraire, c’est la conscience non-réflexive qui rend la réflexion possible […], c’est la conscience non-thétique de compter qui est la condition même de mon activité additive ». Car je suis capable de compter en faisant attention, non au comptage, mais aux objets comptés. Et c’est la composition des fonctions qui permet de composer des notions par exemple unité et table (chez Kant, la notion « unité » agit comme fonction). Ce sont les consciences simples qui permettent la composition, c’est la cohabitation entre périphérie et centre qui est la condition de mon activité additive. Car lorsque je focalise sur cigarette, une ou cette est un ajout périphérique ; mais je peux autant voir par la conscience non-thétique « cigarette » que « une ».

Le préréflexif sent un objet, puis perçoit qu’il s’agit d’une table en associant une notion, puis connait qu’il s’agit d’une table en associant une autre focale. Le savoir positionne donc deux connaissances en alternative. La conscience positionne un objet en focale pour le connaitre, le savoir réalise ensuite qu’il s’agit d’un, objet ou d’un, ennui, sans réfléchir, spontanément. La conscience perceptive est un savoir, ouvert, spontané et sans thèse, qui rend le jugement possible.  

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Sans doute, la conscience peut connaître et se connaître. Mais elle est, en elle-même, autre chose qu’une connaissance retournée sur soi.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

Pour retourner sur soi, la conscience se compose avec elle-même : composition qui a trouvé son organe. En elle-même, elle pose ; retournée sur soi, elle pose quelque chose de soi, en plus : une volonté, un ennui ; elle ne se pose pas comme élément mais comme fonction : admettre ou refuser.

La vue est une sensation réflexe tournée vers l’extérieur, d’emblée globale et non thétique c’est-à-dire qu’elle ne pose pas de thèse : elle ne pose pas « table » parmi tous les objets de cette pièce qu’elle voit globalement. La conscience qui connait ajoute la concentration de l’attention sur un point : la conscience est une tension qui donne l’être « table » puis « cette table ». La conscience consciente d’elle-même et retournée sur soi se rend compte (elle compte) qu’il s’agit de cette table, elle rajoute la conscience de soi alors que la conscience tournée vers l’extérieur est inconsciente d’elle-même. Après avoir révélé l’objet parmi une généralité, elle se révèle elle. En se regardant elle-même pour se connaitre, la conscience peut intercaler la honte ou la fierté (page 19) devant ce qu’elle regarde.

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[…] C’est la nature même de la conscience d’exister « en cercle ». C’est ce qui peut s’exprimer en ces termes : toute existence consciente existe comme conscience d’exister.

Ibidem page 20.

Le cercle, c’est cette dialectique ouverture-fermeture du disjonctif infini : une conscience de l’extérieur et une prise de conscience intérieure de cette conscience ouverte. L’existence est une complexité, un mélange de termes en disjonction ou de vécus ajoutés. L’expression « toute existence consciente existe comme conscience d’exister » signifie que toute complexité consciente est une conscience de complexité. Elle s’écrit formellement : existence X conscience existe comme conscience X existence, où X signifie « composition de fonction », composition particulière car commutative. « Exister comme » signifie que la conscience accommode entre termes commutatifs car tautologiques : entre conscience et complexité de la conscience ou entre choix et intensification du choix. En général, une composition de fonction n’est pas commutative : ici elle permet une disjonction. « Exister comme » signifie que l’on peut accommoder entre l’une et l’autre expression symétrique de manière commutative. Et la commutation entre existence-conscience et conscience-existence est une complexité de conscience (équivalence) donc une existence, alors que dans la perception, il y a un ordre chronologique : d’abord sensation, ensuite inhérence de la notion. Ainsi, une nausée consciente est une conscience de nausée – de même une chose est chose une. Cette commutativité signifie qu’il n’y a pas de primat d’une conscience sur une autre. Toute existence consciente est une conscience consciente de cette complexité, consciente des alternatives qui lui causent souci ; mais toute existence ou toute complexité n’est pas toujours consciente.

S’il y avait imbrications de notions plutôt que de fonctions, il y aurait imbrication idea ideae : l’idée que j’ai eu l’idée de quelque chose. Contrairement à ce que dit Alain cité par Sartre, une conscience de conscience n’est pas une imbrication de variables mais une composition de fonctions. Dans l’imbrication, l’attention remplace une expression par son équivalent. Si connaitre c’est [avoir conscience de] et si savoir c’est [avoir conscience de] connaitre, savoir serait connaissance de connaissance. Or, une focale de focale reste une focale et n’ajoute rien : la conscience « ne fait qu’un avec la conscience dont elle est conscience ». Les consciences ne sont pas des éléments imbriqués mais des fonctions composées. Dans l’expression « conscience de conscience », « la conscience première de conscience n’est pas positionnelle » : la première ne focalise pas sur un objet mais ajoute quelque chose de soi. On ajoute la nausée lorsque s’impose l’essentielle disjonction des choses, la honte ou la fierté quand on considère l’essentielle disjonction entre actions possibles.

« D’un seul coup elle se détermine comme conscience de perception et comme perception » : le raisonnement vaut pour la perception c’est-à-dire pour une composition de sensation et de conscience, pour une conscience de complexité. Ainsi, si je vois une cigarette que je vois telle que je l’imaginais, je compose ce que je vois, une, et ce que je conçois : cigarette, une, telle. « D’un seul coup », par réflexe.

La condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience connaissante soit connaissance de son objet, c’est qu’elle soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance.

Ibidem page 18.

Une connaissance est une conscience particulière, focalisée : une conscience connaissante est une conscience de conscience. L’équivalence vient de ce qu’une « conscience connaissante » est donc une conscience de soi composée avec une conscience de son objet. La condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience soit connaissance de son objet, c’est qu’elle soit conscience de soi comme étant connaissance d’objet. Si la conscience de soi produit l’ennui, elle ne produit pas l’objet dans le même temps et la composition diverge car la connaissance ne focalise jamais que sur un point. Pour qu’une composition focalise sur un objet, il faut qu’une conscience choisisse et dirige ce mouvement sinon l’œil regarde dans le vague. Si la conscience de conscience est conscience de soi en tant qu’ennui plus conscience d’un objet, elle entre en disjonction entre ennui et objet. Pouvant être conscience de soi en tant que conscience d’ennui plutôt que conscience d’objet, elle n’est pas doublement conscience d’objet. La « conscience connaissante » est une composition au cours de laquelle la conscience rajoute une concentration. Une connaissance est un point focalisé par la vue ou par un certain nombre de déterminations apportées à la chose connue. Quelque chose dans le non-être périphérique n’est pas connue, inconsciente car non focalisée. Une conscience de soi place soi en focale et l’objet en périphérie à moins qu’elle ne soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance.

Spontanément la conscience voit la globalité, puis elle connait dans la précision. La conscience connaissante est une conscience particulière : non pas la tension de fond de l’être vivant, affective, mais l’attention calme de son objet. « Connaissance de son objet » : pour distinguer l’objet au génitif et la fonction, il est usuel d’écrire () plutôt que « de » pour indiquer l’inhérence conscience-objet et pour indiquer qu’objet est le sens de ce que F(objet) donne. Et cette conscience de table n’est pas conscience de tout et de rien, de l’environnement global que je vois du coin de l’œil mais conscience de l’être. Je ne peux pas voir cette table en ne voyant que son environnement, en étant dans l’inconscience d’une vision qui ne focaliserait sur rien de particulier. Et il suffit que je connaisse « pour que j’en aie en effet conscience » : si je focalise, c’est que ma conscience fonctionne.

Ainsi aurons-nous défini la réflexion ou conscience positionnelle de la conscience, ou mieux encore connaissance de la conscience.

Ibidem page 18.

La conscience de conscience est une réflexion où des fonctions plutôt que des éléments sont associées, où la conscience se positionne sur la conscience. Ainsi aurons-nous défini la composition conscience de conscience comme conscience de position en tant que position de conscience. Le style de Sartre met en pratique la néantisation entre conscience de position et position de conscience comme entre phénomène d’être et être du phénomène. Et nous aurons décomposé ce qui se passe si l’on dit par exemple : je vois ce meuble et il me gêne au point de ne plus voir que la gêne. Ou mieux encore, nous aurons défini la conscience dans sa complexité, dans son existence, être et fonction. Ainsi, l’on fait un nœud à son mouchoir pour se souvenir que quelque chose doit être rappelé en mémoire ou l’on associe l’ennui ou l’on ajoute « cette » à « table » pour voir « cette table ».

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Vendredi 10 juin 2011 5 10 /06 /Juin /2011 19:12

Le tableau ci-dessous correspond à un schéma de positionnement des concepts que je lis dans L’Être et le Néant de Sartre. Où l’on voit que pour être clair, le positionnement donc le schéma est nécessaire. Le problème ici est de placer les notions d’être et d’existence dans ce tableau ; or, ces deux notions n’ont pas de positionnement spécifique : l’une correspond à une accentuation, l’autre à un mélange.

Source

Fonction

Image

Sens

Fonction

Signification

Essence

Conscience

Phénomène

Disjonction

Accommodement

Nausée

Quelque chose

Conscience

Objet

Substrat
Percipiens
Apparition

Perception
Percipere

Perspective
Percipi
Perçu

Il ressort que l’essence est faite de disjonctions, que chez Sartre l’instabilité est un soutien logique et que l’image d’une source instable est instable et produit la nausée : la conscience ou l’accommodement d’une disjonction essentielle produit la nausée. Que la correspondance F entre sens x et signification y est la conscience qui accommode, néantise, et produit la nausée F(x). Donc, l’essence, la conscience et le phénomène sont de même nature instable, la variation de l’accommodement sur la disjonction rend le phénomène variable : accommodement (disjonction) = nausée.

L’accentuation de l’être

L’être en général est, selon, l’accentuation, la chose accentuée, la tension d’accentuation. Par exemple, la tasse sur la table plutôt que la table qui supporte la tasse, la tasse dont je parle, la conscience qui sélectionne la tasse plutôt que la table. L’être est comme l’italique, le soulignement ou le gras d’un mot : une focalisation sur un point, le choix du point par rapport au non-être qu’il ouvre, la fonction elle-même de focalisation : l’intention, la conscience, une liste d’arguments choisis. L’être est chose accentuée, fonction d’accentuation, ou force d’accentuation. L'être n'est jamais une chose toute seule mais l’accentuation de la chose, la chose accentuée – ou l’accentuation elle-même. Ces trois différenciations distinguent l’inhérence de l’accentuation et de la chose accentuée c’est-à-dire l’inhérence de la fonction et de son objet d’application. La fonction d’accentuation est la conscience qui accommode : qui choisit une alternative plutôt qu'une autre devant une disjonction. Par exemple, l'être est cette tasse plutôt que le fond devant laquelle elle se trouve. Le titre « L’Être et le Néant » s’interprète ainsi : le choix et le changement de choix, essentielle disjonction.

Donc, il n’y a pas de fonction d’accentuation sans objet accentué, autrement dit il n’y a pas de conscience qui ne soit conscience de quelque chose, telle est l’intuition fondamentale. « L’être premier […], c’est donc l’être de l’apparition » : l’accentuation du sens en source, tel est le « phénomène d’être ». Le phénomène est l’accentuation qui se manifeste lorsque nous en parlons et que nous en avons une certaine compréhension (page 14 Gallimard Tel). Le phénomène d’être « focalisation » ou « accentuation » est identique c’est-à-dire inhérent au phénomène de la chose, de même l’italique est italique d’un mot : de même nature mais de révélation différente. De même, le rond lumineux d’une lumière est inhérent aux phénomènes qu’il éclaire, la lumière est indissociablement lumière de la chose qu’elle éclaire. Une qualité comme la couleur, l’odeur, est inhérente à un support physique, à un support essentiel, comme le signe et la signification : absolument indissociable, sans restriction mentale possible. Chez Husserl, une réduction eidétique est réduction de la chose, chez Heidegger, la tension d’être est inhérente à l’humain (page 15). Ainsi, l’essence est essence de quelque chose ; par exemple, le recto est l’endroit d’une feuille, la surface celle d’un objet, la disjonction est l’instabilité d’une situation. « Le passage de l’objet singulier à l’essence est passage de l’homogène à l’homogène » : passer de la chose à son soutien est une affaire d’attention logique. De même, le soulignement du mot est inhérent au mot souligné : l’être (qui est un phénomène et pas un arrière-monde) est inhérent au phénomène, qui, de ce fait, est un être. Le « passage de l’existant au phénomène d’être » est ainsi une affaire de focalisation, de choix de conscience, si je l’accentue, si je le dépasse par son éclairage. Autant l’essence est essence de l’objet, autant la fonction est fonction de quelque chose : du sens en source. « L’ensemble "objet-essence" fait un tout organisé » par la conscience. Donc, « l’être n’est pas le sens d’un objet » : il ne se situe pas en première colonne, ni en qualité-image en troisième colonne, ni en colonne du milieu car la cause n’est pas l’effet, nulle part en particulier, mais à tout endroit focalisé. Par exemple, dans une absence remarquée, soulignée.

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Conséquence pratique : le mot « être » dans une expression comme « être du phénomène » est, disons, un mot parasite, de sorte que les phrases gagnent en clarté si elles sont reformulées sans l’employer et certains mots soulignés. L’être est, comme le gras ou l’italique d’un mot : la focalisation est « la condition de tout dévoilement : il est être-pour dévoiler ». Entre table soulignée et table, « je détourne les yeux » (page 15). L’italique n’est pas « l’être comme condition de dévoilement, mais l’être comme dévoilement qui peut être fixée » par le concept d’italique : sans être extérieur.

Le mélange de l’existence

L’accentuation sort la chose du mélange alors que l’accentuation est inhérente au mélange ; tandis qu’une philosophie de l’existence sort et privilégie le mélange plutôt que l’accentuation. Par exemple, l’existence dans son unité est faite de la diversité des hauts et des bas de la vie ; la perception faite de sensations et de leurs interprétations est une existence.

Nous le disions, l’existant mêle les choses et la conscience que l’on a d’elles ; la tension s’ajoute à la disjonction pour en faire une existence ; l’existence est ce trouble complexe de tension entre alternatives, le mélange d’être-tension et d’essence car la fonction est fondamentalement être-tension. L’existence est l’être de qui a une conscience, le Dasein tendu, être-là. L’existence est la tension entre éléments de ces alternatives (tension et éléments), elle produit, selon, la nausée, le dégoût, l’ennui, etc. Mais que l’existence précède l’essence signifie que la tension précède l’essence dont elle prend conscience : conception heideggérienne. Le jugement reçoit son sens d’être d’une tension entre alternatives, l’existence, plutôt que de l’alternative, essence pure et calme. La loi de la série, le point essentiel concomitant de l’existence est ici la tension de l’être, tension matérielle, chimique, dont la condition précède toute connaissance et qui joue entre les matières autant sensibles qu’intelligibles.

L’existence est le complexe inhérent disjonction-conscience ou essence-fonction ou toute autre combinaison partant du tableau ci-dessous lorsque l’on fusionne et confond la première et deuxième colonne. L’existence est à la fois le sens en source et la fonction. Si l’existence n’était que la fonction d’accommodement au milieu, transcendantale, déracinée de l’essence, plutôt qu’un mélange, on pourrait comme chez Kant accuser l’être de tenir à la psychologie. L’existence accommode sur la disjonction en permanence, sur toutes les vicissitudes de la vie. Nous écrivions que « l’être est la disjonction sur laquelle accommoder » car Sartre accentue le concept d’existence par le mot « être ». Donc, l’existence est le complexe chose-appropriation, le complexe des deux premières colonnes : la logique distingue ce que l’existence confond.

Distinguer entre source et fonction introduit un dualisme à côté du dualisme irréductible source-fonction (confondues) et image. Or Sartre veut réduire « un certain nombre de dualismes qui embarrassaient la philosophie » (deuxième phrase du livre) et les remplacer par la liste de ce qui apparait. De même, il supprime l’intérieur-extérieur et ce qui est caché derrière la chose : l’être n’est plus nouménal. Pourtant, la source sensible et la fonction d’appropriation apparaissent distinctement à la logique. Mais pratiquement, il suffit qu’il y ait une amphibologie du sens pour qu’il y ait nausée, par exemple un canard-lapin, un objet qui se détache sur un fond, moi et non-moi, etc. Ainsi, l’existence, c’est le fait que l’essence fonctionne dès sa présence – et les deux premières colonnes peuvent pratiquement se confondre. Ainsi, « l’essence, c’est la raison de la série des manifestations » (même page) et, (page suivante) « l’être manifeste son essence et il n’est rien que la série bien liée de ces manifestations » : l’existence manifeste son essence en une série bien liée.

L’essence enfin est radicalement coupée de l’apparence individuelle qui la manifeste, puisqu’elle [l’essence ou l’apparence ?] est par principe : ce qui doit pouvoir être manifesté par une série de manifestations individuelles.

Sartre, L’être et le néant, [I L’idée de phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 14.

L’infinité des apparences à droite manifeste l’essence disjonctive à gauche pour la conscience ; ainsi, une amphibologie essentielle, deux interprétations manifestes c’est-à-dire apparentes, ou cette citation ici elle-même amphibologique. L’essence disjonctive est radicalement coupée de l’image complexe en relation. L’essence existe par principe sinon, d’où viendrait l’image ? Et l’image n’existe pas par principe puisqu’elle tient par la condition de l’existence : de l’essence et de la fonction. Que l’essence existe se manifeste par une série de manifestations ; ainsi, que le sens d’une phrase tienne par une série d’hypothèses interprétatives possibles (comme les phrases chez Aristote qui nécessitent des commentaires) qui lèvent une possible ambigüité. Sartre a « remplacé ainsi une diversité d’opposition par un dualisme unique qui les fonde toutes » (page 14), une infinité de points de vue par une essence disjonctive. Mais si l’apparition renvoie à l’être, elle renvoie alors à l’essence disjonctive autant qu’à la fonction de développements des points de vue à partir de cette essence. Par exemple cette tasse renvoie à l’invisible car elle est toujours vue partiellement en disjonction avec l’invisible derrière et reconstituée par ma perception, et je vois ce renvoi disjonctif différemment pour chaque position à partir de laquelle je la regarde.

Pour prendre position dans ce problème des colonnes, nous dirons que par définition, le sens est l’essence disjonctive des choses et que l’existence est le complexe sens-fonction : un néant d’accommodement sur les disjonctions disponibles. L’existence est un complexe fait de ce que je choisis ou qui s’impose en source et de ce que j’en fais. Perception, existence, abandonnent l’idéal de la pureté. C’est ainsi que le paraître tient à toutes les disjonctions dont Sartre fait la liste dans son livre. Par exemple, l’apparence du garçon de café tient à la disjonction entre lui et la convention qu’il joue ; celle dont l’amant tient la main à la disjonction entre arrêter et poursuivre, la perception à cet objet plutôt qu’à son environnement, etc. Devant toute disjonction, il convient de prendre position. Nous aurons ce schéma où l’existence est faite d’essences accessibles à la logique, et d’actions :

X

Á

Á(x)

Essence

Conscience 

Phénomène

Existence

Apparitions

**

Post scriptum. Le sens est en principe accessible parce qu’il n’est pas un arrière-monde, mais pratiquement immédiatement inaccessible tel car la perception agit immédiatement pour le transformer : mise en perspective, ajout de la mémoire. Il est accessible pour un retour analytique et pour le jugement par un travail phénoménologique. Ainsi, nous avons remarqué qu’une explication expérimentale détermine le substrat physique de la source, par exemple le rectangle d’une table vue comme trapèze par effet de perspective, rectangle-source auquel l’image de conscience n’a donc jamais accès tel sans jugement. Perspective que Chagall déconstruit notamment dans L’atelier dès 1910 Chez le coiffeur en 1912, L’homme dans la neige en 1913, etc. : avant la science ou la perception, les choses sont essentiellement peut-être en réalité-source telles que Chagall nous les montre.

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Lundi 24 janvier 2011 1 24 /01 /Jan /2011 12:21

Où l’on voit que définir cette notion de transcendantal kantien revient à résumer la Critique de la raison pure : à en dire l’architecture gothique de son contenu, la perfection économique de son plan.

La logique transcendantale étant restreinte à un contenu déterminé, à celui simplement des connaissances pures a priori, ne saurait suivre [la logique formelle qui fait abstraction de tout le contenu de la connaissance].

Kant, Critique de la raison pure, PUF, 1980, page 147.

Soit l’exemple suivant : « tous les humains sont mortels », règle de l’entendement qui généralise à partir de quelques exemples connus ; « Socrate est mortel », jugement qui subsume le cas particulier sous le cas général. La mort est sensible mais les notions de généralisation et de subsomption sont intelligibles, pures de sensations, et précèdent et conditionnent les expériences comme conditions d’application. Ces notions sont des fonctions plutôt que des connaissances. Sans ces fonctions de connaissance, pures et a priori, point de connaissance.

Les fonctions de connaissance sont pures de sensations et elles précèdent un résultat connu. Elles correspondent d’une part aux catégories qui lient les connaissances à partir du donné et aux titres qui les unissent, puis, par épochè, aux principes généraux dont la table est donnée page 163. D’autre part au système des conditions des inventions de la raison pure (système produit par généralisation à partir des concepts de l’entendement « en suivant le fil des catégories ») : admettre l’unité du sujet, des phénomènes, de la pensée (page 273-274).

Où l’on voit que ce mécanisme de suspension, ici de généralisation, obéit partout à la démarche suivante : établir la synopsis du divers, puis la synthèse de ce divers, enfin l’unité de cette synthèse (envol de la mise en titre). Ainsi, « il ne vient pas à l’esprit [de David Hume] que l’entendement [la faculté de généraliser] était peut-être, par [les concepts de catégories] mêmes, le créateur de l’expérience qui lui fournit ses objets […] » (page 106, note). Par exemple, « il existe des humains » se synthétise par la fonction « particuliers » (celle de voir le particulier) grâce à la catégorie « pluralité » (fonction d’appréhender la pluralité) ; et le principe schématique de cette fonction et de cette unité est ici le titre « quantité ».

Ainsi par définition, le transcendantal est le contenu constitué des fonctions pures a priori de la connaissance c’est-à-dire des éléments de l’esthétique puis de la logique : les catégories et plus généralement les schèmes – c’est-à-dire ce dont on peut faire un schéma. Ce contenu s’établit par généralisations successives : par un envol de la raison jusqu’à « la totalité absolue de la synthèse », « l’Être suprême ». « De cette manière, les idées transcendantales ne servent qu’à s’élever dans la série des conditions jusqu’à l’inconditionné, c’est-à-dire jusqu’au principe » (page 275). Car l’essentiel point commun des fonctions du jugement et de la raison est cette faculté de l’entendement de s’élever vers le haut c’est-à-dire de conclure à une généralité toujours plus grande. Ainsi, par épochè successive, d’un jugement voir la synthèse, de la synthèse voir l’unité des catégories (page 267) « qui dirigent, dans l’expérience, tout l’usage de l’entendement » et finalement voir la faculté de généraliser. Ou encore, de la fonction qui produit des schémas voir la fonction qui produit le schéma architectural d’un texte ou d’une construction : son plan. Ou encore « pousser et passer de la vérité à l’apparence » (page 453) lorsqu’il y a passage du transcendantal des fonctions de généralisation au transcendantal des idées en tant que fonctions d’organisation. Les idées sans aucun support d’expérience c’est-à-dire transcendantales « dirigent » l’entendement pour qu’il « converge » vers « la plus grande unité ».

Chez Kant, transcendantal signifie le contenu, la liste des fonctions agissantes de la sensibilité et de l’entendement : un contenu de représentations qui soit théorique donc pur de sensations, et une liste de conditions préalables (a priori). Le but de la Critique de la raison pure est d’en « esquisser tout le plan » (page 47 sq.). Cette Critique dénombre toutes les fonctions agissantes qui interviennent pour produire des ajouts synthétiques à une notion : non pas des remarques analytiques mais des interceptions extérieures. Cette Critique aurait pu s’appeler philosophie transcendantale si elle avait contenu aussi des résultats plutôt que leurs causes agissantes uniquement. Mélanger les causes agissantes et leurs résultats serait contraire à la perfection c’est-à-dire à la solidité du plan consacré à l’analyse. « À la critique de la raison pure appartient donc tout ce qui constitue la philosophie transcendantale » : les éléments et la méthode, selon le plan de cette Critique.

Le transcendantal chez Kant est la perfection du plan et l’exhaustivité de la liste des contenus fonctionnels et agissants c’est-à-dire de toutes les fonctions pures a priori. Ainsi, le transcendantal décompose les éléments et la méthode ; les éléments décomposent la sensation et la pensée ; l’analytique de la pensée décompose les explications (concepts) et les schémas (principes), la dialectique décompose les idées sans explication et les raisonnements unifiants. La méthode engage la discipline c’est-à-dire les restrictions de la pensée, éventuellement humiliantes (page 538), et positivement son usage pratique, les canons. Ainsi, l’analytique des contenus donne le modèle, le « principe suprême » (page 159) de tout ce que les jugements ont la possibilité d’ajouter (et non pas seulement d’analyser). « C’est en effet après avoir accompli ce travail » de « l’explication de la possibilité de jugements synthétiques », après avoir analysé les pouvoirs, les catégories, puis, par une épochè, après en avoir déduit les principes (anticipation et autres schèmes), « qu’une telle logique [du contenu] peut remplir son but, je veux dire déterminer l’étendue et les limites de l’entendement pur. »

**

Les déterminations analytiques ou synthétiques sont apportées par tout moyen pour trouver un exemple, puis discriminées selon que l’interception est extérieure ou le développement est interne. Ainsi, la spécificité de l’ajout synthétique ne dépend pas d’une mystérieuse catégorie adaptée d’action a priori car son média d’apport peut autant être l’expérience que l’hypothèse. Par exemple, intercepter et ajouter à la notion d’attraction qu’elle est fonction d’une masse et d’une distance ou que 7 n’est ni dans 5, ni dans 2.

**

Les éléments fonctionnels appartiennent :

-         à l’esthétique : aux deux conditions suivant lesquelles le sensible est reçu,

-         et à la logique, aux quatre fois trois conditions suivant lesquelles l’objet est pensé.
La logique transcendantale est la décomposition (analytique) en éléments des conditions de la pensée (page 85) : conditions pures pour être garanties par la théorie et exhaustives tenant par soi. Les conditions pures de la pensée, c’est d’abord

o   les pouvoirs de l’entendement (concepts de catégories, Livre I),

o   ensuite ses actes (principes, Livre II). Ses actes (page 147), ce sont l’entendement (dire le général), le jugement (lier le particulier sous le général) et la raison (divaguer hors de l’expérience). Le jugement se décompose en une analytique, et la raison en une dialectique (n’ayant pas de correspondance d’objet).

Ainsi donc (page 489), explicitement, la théorie transcendantale est un édifice de la raison pure et spéculative, avec un plan et des matériaux : ces matériaux ne suffisent pas à une tour de Babel, mais seulement à l’expérience et à la théorie. Ensuite, la méthode transcendantale donc adéquate à un contenu spéculatif, consiste à savoir quoi exclure (discipline sans laquelle il y a divagation), quel usage positif admettre (canon dont l’enjeu est pratique) et quelle architecture, quel plan de texte choisir comme schème (architectonique dont l’enjeu est la perfection).

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Mardi 11 janvier 2011 2 11 /01 /Jan /2011 19:08

Je suis allé voir si la tension d’être que je lis chez Heidegger est chrétienne – ou si le texte de Job dans la Bible tel que je l’ai parcouru pouvait être chrétien effectivement. Car il y a de l’être heideggérien en Job mais pas de dévouement. L’enjeu du Dasein touche à la vie vivante : aimer la tension nous donne un sentiment d’exister qui s’ajoute à celui de la vie c’est-à-dire aux variations d’activités et de productions. Proprement, l’expérience de Job est celle d’une permanence d’existence dans une vie mouvementée.

**

Dieu fait souffrir Job pour tester sa fidélité dans tous les cas, le bonheur n’étant qu’un cas. Dieu ne se satisfait ni d’un seul cas, ni des cas banals ; il lui faut encore que la fidélité persévère malgré les extrêmes ; seule la totalité des cas lui convient. Et dans un dialogue entre la fidélité stable à ne pas toucher (1-12, 2-6) et le diable qui parle par les messagers, voyage et fait varier les intérêts, ses amis l’accusent d’iniquité plus de « dix fois » (19-3).

Chapitre 9, verset 22 : Qu'importe après tout ? Car, j'ose le dire, Il détruit l'innocent comme le coupable.

Ainsi, peu importent les biens matériels et affectifs de Job, et peu importe ce que Dieu fait, seul compte l’acte de l’absolue fidélité. Et à la fin, sans qu’il ne fasse rien ni n’avoir rien appris, Job est récompensé sur terre par des richesses parce qu’il a résisté à la pression de l’administration judiciaire humaine : parce qu’il a persévéré dans ce qu’il est.

Dans le schéma de l’attachement Job – Dieu, le tiret « – » est ici une fidélité. Or, Job demeure fidèle à ce Dieu qui détruit la famille et fait souffrir l’individu. Job pourrait s’attacher à un autre Dieu que celui dont il fait l’expérience, à l’idée d’un Dieu qui apporte seulement le bonheur. Mais Job demeure attaché à un Dieu autant bon que méchant car le trait de son attachement personnel importe davantage que les variations de Dieu, quoi que Dieu fasse. Job et Dieu valorisent tous deux la permanence tandis que Dieu varie (1-21) entre bonté et méchanceté. Job, lui, ne varie pas (2-3). Son lien est celui auquel Job tient malgré tout : l’amour du lien plutôt que de l’objet lié qui peut varier.

Chapitre 27, verset 4 : Mes lèvres ne prononceront rien d'injuste, Ma langue ne dira rien de faux.

L’amour ici n’est pas celui d’un roi mais l’amour du trait entre Job et son roi. Si l’amour était celui d’un roi plutôt que d’un principe, ses sujets pourraient l’aimer ou le haïr et l’amour varier selon les variations de l’aimé. Job et Dieu tiennent au même amour : celui du lien – et Dieu le reconnaitra. Car l’amour ici n’est pas l’amour de quelque chose mais pur amour de lien : l’amour sans le quelque chose. L’amour divin est celui du lien aimé pour lui-même comme une fonction pour elle-même. L’amour divin est aveugle des objets et des variations mais vision de ce que Job est. Et Dieu voit l’être-lien car il n’a pas « des yeux de chair, il ne voit pas comme un homme » (10-4). Il voit aussi peu ce que Job fait que Job voit ce que Dieu fait : tous les deux considèrent le lien de tension.

Cet attachement absolu tient dans la permanence du trait de liaison malgré la variation de ses modalités, malheur, bonheur, et la variation des causes, Dieu bon ou méchant. Mais le problème est le suivant pour qui tient à la liaison plus qu’à l’objet :

Chapitre 4, verset 5 : Et maintenant qu’il s’agit de toi, tu faiblis ! Maintenant que tu es atteint, tu te troubles !

Car lorsque Job est soumis à l’objet c’est-à-dire aux circonstances qui varient, le lien à la fois physique (« tu faiblis ») et logique (« tu te troubles ») risque de fléchir ! Voilà que l’amour de l’attachement pour lui-même va peut-être céder à l’amour de soi ou de la vie !

Chapitre 4, verset 6 : Ta crainte de Dieu n'est-elle pas ton soutien ? Ton espérance, n'est-ce pas ton intégrité ?

Ton soutien, ta confiance, n’est-ce pas le Dieu que tu crains ? Car ton intégrité, n’est-ce pas le Dieu que tu espères et en qui tu as confiance ? Autrement dit : ton lien ne tient-il pas à ton roi ? L’alternative est celle-là : dépendre de l’objet de ton attachement, ou bien de la force de ton attachement ? Le problème devient l’objet lorsqu’il y a déplacement entre le tiret et l’objet ou entre acte de trait et acte matériel : tu es en piteux état mais tu peux craindre pire encore de Dieu ! Alors que de ce que tu sais déjà, de ta force de caractère, de ton amour du principe relationnel lui-même, tu ne crains rien. À la condition que la valeur soit la fidélité plutôt que la fonction ou l’objet d’attachement.

Mais ceux qui interrogent Job sont des amis qui ne connaissent rien aux tirets car ils voient les objets et les activités : les innocents, les justes (4-7), les labourages, les moissons, les fruits (verset 8). Et ils voient l’objet Dieu plus que la force du tiret : le souffle de Dieu comme un esprit, qui assourdit les autres bruits comme un paravent – et qui juge (9 sqq.). Si Dieu te punit, c’est que tu as mal fait, quoi que tu saches ! Il ne leur vient pas à l’idée que ni les objets ni ce qu’a fait Job ou Dieu n’ont d’importance : que seul compte la force du lien qui persiste malgré tout. Il est donc faux que « L'homme naît pour souffrir, Comme l'étincelle pour voler » (5-7) car l’homme naît autant pour le bonheur – et Dieu qui varie s’intéresse à la persévérance et à l’absolu des relations. Dieu ne juge pas des actions mais teste la force des relations et juge des relations. Or pour eux, Dieu fait des choses grandes et insondables, il protège (9 sqq.) – alors qu’il assure les liens.

Chez Job, l’enjeu n’est pas ce qui se met dans la balance, mais le trait de la balance lui-même :

Chapitre 6, verset 5 : Oh ! s'il était possible de peser ma douleur, Et si toutes mes calamités étaient sur la balance

Car il s’agit de ne se plaindre d’aucun objet, ni de l’herbe tendre (6-5) ni de ce qui est fade (6-6). La Joie et la consolation de Job est l’honneur : la persistance de ce qu’il est malgré toute vicissitude : peu importe ce que Job a fait, l’important est qu’il n’a jamais varié. La persistance de Job dans ce qu’il est, sans contrition, est sa ressource, malgré ses faiblesses. Et « [S]es frères sont perfides comme un torrent » qui se perd car ils interrogent les activités plutôt que la constance. Avec eux, vous n’existez pas vraiment, vous avez horreur de l’angoisse alors que l’angoisse est la valeur de ce trait (21 sqq.). Job dit : vous ai-je demandé de me donner quelque chose ? Vous ai-je demandé de me délivrer, de me racheter, de m’instruire ? Job attend, c’est tout ; son regret, son espoir, sont des variations de l’attente. Mais son attente angoissée et persistante suffit pour qu’il soit juste et innocent.

Chapitre 6, verset 10 : Il me restera du moins une consolation, Une joie dans les maux dont il m'accable : Jamais je n'ai transgressé les ordres du Saint.

Job dit à Dieu qu’il lui est redevable d’une connaissance au prix d’une variation :

Dernier chapitre 42, verset 2 : Je reconnais que tu peux tout, Et que rien ne s'oppose à tes pensées.

Job connait déjà les lois, il n’a rien commis de particulier et ne rajoute aucun dévouement particulier – dans le malheur, il attend, ne fait rien, il reste attaché au lien, que ce lien soit angoisse ou joie, crainte ou espoir. Le dévouement ne serait qu’un lien particulier, contingent et dépendant de l’activité tant que le trait serait une activité : il s’agirait de faire quelque chose pour être attaché. Or l’attachement de Job est sans processus et indépendant de toute activité particulière à rajouter pour le renforcer. Si ce lien n’est ni un objet ni une activité, il est alors une tension, une force avec ses modalités de regret et d’espoir – et un acte de trait. La richesse de Job tient à l’acte du lien : Job persiste, il tient bon même s’il regrette. Dans un autre schéma « je suis – je fais – j’obtiens », la valeur de Job tient à la pauvreté du « je suis » qui est sa richesse pour Dieu, quelle que soit l’industrie ou l’œuvre.

 

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Vendredi 7 janvier 2011 5 07 /01 /Jan /2011 18:14

Ainsi l’être-fondement du percipere et du percipi doit échapper lui-même au percipi : il doit être transphénoménal.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

La transcendance tient à la fonction qui transcende et aux résultats de la fonction, infinis dans leurs détails et dans les points de vus pour chaque détail et pour chaque fonction. Seul l’être, le sens des significations, n’échappe pas à la phénoménologie : la philosophie l’atteint par la description des schémas inhérents aux choses et vérifie expérimentalement ses analyses en constatant les phénomènes d’être. L’être au fondement de la fonction et du résultat est révélé indirectement par le résultat, par le phénomène ; ainsi la tension de néantiser par la nausée. L’être dont la connaissance est générée par les phénomènes est accessible par les inférences qui rebroussent les implications. L’être-fondement des résultats passe au travers et engage et teinte les phénomènes ou l’infini : telle est l’origine de l’engagement. Wittgenstein nous dit que ce transcendant indicible doit être tu : il est montré comme la pellicule d’un film dont on voit la projection à l’écran. La transcendance tient à la tension Á qui fait, comme chez Kant, que rien n’est accessible sans l’activité de la conscience. La conscience « est positionnelle en ce qu’elle se transcende pour atteindre un objet » (page 19), et elle n’est que cela : « elle s’épuise dans cette position même ». La conscience accomplit un pas au-dessus de la source pour atteindre un objet : pour le positionner tel en image. « La transcendance de l’objet se fonde sur la nécessité pour l’apparition de se faire toujours transcender » (page 13) : l’objet est transcendant en tant qu’image. La transcendance tient à la transformation de la source en une parution au travers d’une mécanique fonctionnelle. L’existence et le sujet lui-même se transcendent c'est-à-dire se dépassent vers la série des manifestations, vers une puissance réelle ou possible « qui ne dépend pas de mon bon plaisir ». La source et la fonction se transcendent vers une liste de manifestations en développement infini. « Si le phénomène doit se révéler transcendant, il faut que le sujet lui-même transcende l’apparition vers la série totale dont elle est un membre » (page 13). La transcendance prend source du côté de l’existence pour passer de l’autre côté à droite par rapport à la fonction conscience, du côté des manifestations infinies.

Ainsi, l’image exacte du rouge, le rouge, est inaccessible sinon au travers des impressions personnelles de rouge. « Il faut [que le sujet] saisisse le rouge à travers son impression de rouge » : qu’il saisisse son phénomène rouge – ou bien l’idéal rouge – au travers de l’existence (du rouge) dont la source contient des impressions. Par exemple, Munch nous fournit le rouge par la représentation d’un cri dramatique. Si Dieu est un être, ce sont ses œuvres qui échappent. Le problème est que « l’être de l’apparition » ne parait pas (le drame interne de l’être ne parait pas) en même temps que son phénomène est transcendant. L’enjeu est que tout échapperait sans le renvoi réciproque entre x et Á(x). Les sensations intimes sont atteintes par les manifestations picturales ou scientifiques et réciproquement la transcendance du phénomène au travers de quelques impressions.

« Ainsi, le dehors s’oppose de nouveau au dedans et l’être-qui-ne-parait-pas à l’apparition » (page 14). « Pareillement une certaine "puissance" revient habiter le phénomène et lui confère sa transcendance même : la puissance d’être développé en une série d’apparitions ». À rebours, l’être-tel est l’image référentielle simple qui borne l’application de la source ; par exemple le nuancier indique où les impressions sources sont rouges avant de passer au violet. Mais l’image telle est acquise par convention ou mesure technique.

« Toutes mes activités judicatives ou pratiques, toute mon affectivité du moment se transcendent » (page 18) : toutes mes activités, intellectuelles ou physiques, et ma conscience affective, contribuent à transformer ce qui donc m’échappe, comme mon enfant s’émancipe et mon produit fini est livré. Et nous verrons que la conscience affective se transcende en une conscience de connaissance. La transcendance : la traversée de la source vers le résultat transcendant, la transformation par la conscience, par une fonction de production. Les produits finis à droite sont en nombre infini. Ces contenus sont infinis en manifestation pour « un sujet en perpétuel changement », aux multiples points de vue, pouvant se croiser. Les causes n’échappent pas aux sciences et l’être n’échappe pas à la phénoménologie. « La première conséquence de la "théorie du phénomène", c’est que l’apparition ne renvoie pas à l’être » : la parution est surdéterminée par rapport à la simplicité de l’être ; autrement dit : si l’être est nécessaire, il est insuffisant.

**

Il semblerait que parfois il pourrait y avoir confusion des présences au départ dans le percipiens et maladie de la transformation fonctionnelle. De même parfois une surexposition photographique fait apparaitre deux sources sur une seule image. Au départ de ce que l’on voit, il y a un substrat physique et logique, par exemple un mur et sa surface ou qu’il n’est pas autre chose qu’un mur – et l’état des conventions. Mais pour Heidegger et Sartre, il y a aussi ma tension d’existence à cet endroit du départ. Alors une apparition miraculeuse, phénomène anormal, consisterait à voir à la fois le support de la vue et la tension de conscience par elle-même c’est-à-dire nos obsessions ou tout au moins nos illusions. Une apparition miraculeuse serait l’accession au percipiens complexe en dehors du cours naturel des choses, du mécanisme normal spontané par conséquent difficile à discerner de l’action transformatrice de la conscience. Si je vois un fantôme ou si je place par l’imagination (une tension imaginative) l’image d’un absent, je perçois miraculeusement mon propre être en même temps que ce mur qui est le résultat d’une perception normale (normalisée par l’adaptation naturelle). Mon activité contributive disjoncte avec ce que l’impersonnel impose : théorie de la perception disjonctive. L’imagination alors déborde une perception verticale surplombant le monde – tandis que pour les illusions, la sensation déborde. Le fantôme traverse ce mur dans une confusion des sens (des principes à l’origine), dans une communion des choses et de mon esprit – alors que dans le rêve, point de chose. Sens signifie à la fois tension directionnelle, consistance significative, et sensation fonctionnelle car tous les trois sont au départ d’une perception. Sans la transcendance c’est-à-dire sans ce passage productif de la conscience, l’être s’observerait comme toutes nos obsessions en tant que telles ! La transcendance est donc la disposition naturelle d’un esprit en bonne santé qui voit un mur – et non pas le fantôme de ses obsessions – lorsqu’il regarde un mur. Où l’on considère la croyance comme une maladie des yeux de l’esprit. De même faut-il en philosophie réduire les synonymes à un vocabulaire parcimonieux exact – et appeler un chat un chat – sous peine d’une confusion des sens institutionnels. L’apparition est ce mécanisme de transcendance, de passage du départ parcimonieux plutôt que bigle vers la signification dont les contenus sont infinis.

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Mais qu’est-ce qu’il y a en source lorsque l’on ne voit pas encore les choses telles ? En source, il y a le donné impersonnel : les sensations du corps sans encore d’intuition de l’esprit, le vrac des éléments sans encore organisation d’ensemble, et les conventions, nonobstant les coûts ajoutés attachés aux fonctions. Ce que dit Sartre : toute accumulation en image traduit les impressions qu’il y a en source.

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Un rappel chez Husserl, pris page 18 de l’édition Vrin, 1969, des Méditations cartésiennes : « A vrai dire, le monde n’est pas pour moi autre chose que ce qui existe et vaut pour ma conscience ». « Si je […] vise exclusivement cette vie elle-même, dans la mesure où elle est conscience de "ce" monde, alors je me trouve en tant qu’ego pur avec le courant pur de mes cogitationes » : je me réduis à une pure fonction de conscience. Le domaine naturel n’a « qu’une autorité de second ordre » par rapport à la fonction « ego pur ». « Le domaine d’existence naturelle […] présuppose toujours le domaine transcendantal ». Je vois là la différence entre Sartre et Husserl : le transcendantal est la fonction pour Husserl, la propriété de présence d’une tension chez Sartre, car il a choisi Heidegger. La différence tient à la propriété qui est fonction par simple présence : il suffit qu’il y ait tension pour qu’il y ait fonction. « En [de telles cogitationes] s’écoule toute ma vie intramondaine, [dans un monde] qui trouve en moi et qui tire de moi-même sons sens et sa validité » : tout tient à la fonction « ego » plutôt qu’à l’être. Il n’y aurait pas d’influence d’une source chez Husserl mais boîte fonctionnelle.

Remarque sur une distinction husserlienne entre transcendance intérieure et extérieure : la fonction cogito reste compatible avec la transcendance intérieure c’est-à-dire avec l’intersubjectivité qui se distingue du moi, l’ego qui se distingue du je, la fonction culture qui se distingue de mes initiatives.

Par DéfiTexte - Publié dans : Sartre - Communauté : Philosophie académique
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Mardi 28 décembre 2010 2 28 /12 /Déc /2010 12:04

« La loi d’être du sujet connaissant, c’est d’être-conscient » (page 17) : la tension de conscience qui néantise est la loi de la connaissance. Elle accommode entre éléments intelligibles distingués de la même manière qu’entre éléments sensibles. Précisément, la perception mélange la sensation et ce que la conscience rajoute à la sensation. Par exemple lorsque je perçois, si je vois une tour dans le lointain, j’ajoute qu’elle est ronde ou carrée. Si je vois un plateau et trois ou quatre pieds je perçois « table » ; si j’entends un coup de fusil, je me sauve. Avec le même outil « conscience », je perçois le sensible et je crée de l’intelligible, autant une connaissance qu’un fantôme. Une difficulté étant de faire la différence entre une production de conscience privée ou non de substrat sensible. La perception mélange le sensible et l’intelligible, action impure, complexe, préréflexive car réflexe et antérieure au mot. Elle mélange l’impersonnel senti par mon corps auquel je suis soumis et ce que ma conscience lui ajoute pour en faire un objet. Or, ce mélange et ce trouble soumis à hésitation et tension précèdent la distinction et la connaissance. De même, le Dasein est ce mélange de l’être dans l’humain, de tension dans la disjonction. Le point est que la perception est une existence : ce mélange alternatif entre sensible et intelligible, cette tension, cette complexité est une existence, un lieu d’être. Par définition, la perception est une existence, une tension en source, qui mélange le sensible et l’intelligible ajouté par l’intention. La perception est un être-tension qui échappe aux lois de l’apparition et qui les fonde. Cette différenciation entre sensation et conscience tient à la réduction phénoménologique : Descartes retirait par l’imagination tout sensible à l’objet et le réduit à ce que la conscience ne peut plus lui enlever, l’étendue, sauf à le faire disparaitre. Husserl généralisa cette réduction à tout objet logique : alternative, contexte, etc. Cette pureté essentielle obtenue, logique c’est-à-dire visible par l’esprit, présuppose la tension (l’attention) de conscience qui la révèle.

Et, puisque nous avons borné la réalité au phénomène, nous pouvons dire du phénomène qu’il est comme il apparaît. Pourquoi ne pas pousser l’idée jusqu’à sa limite et dire que l’être de l’apparition c’est son paraître ?

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 16.

L’être est comme il apparait ; mais l’être et le paraitre, ce n’est pas la même chose : la néantisation entre disjonctions n’équivaut pas la nausée comme résultat. Si l’être se confondait avec le perçu, il serait attaché à droite plutôt qu’à gauche. Qu’il est comme il apparaît : à la limite de la comparaison, son existence est ce qu’il parait, lorsque x = Á(x) : lorsque l’être vient à paraitre. A la limite adéquate, « comme » signifie la possibilité d’accommodement entre être à gauche et phénomène à droite d’une correspondance : entre équivalences. L’être de l’apparition ce n’est pas qu’elle soit là, le résultat, ni qu’elle apparaisse progressivement ou brutalement, le processus. L’être est une certaine existence qui confère à l’apparition ses significations : l’existence perceptive. L’apparition est perçue en tant qu’être au départ et en tant que mécanisme fonctionnel : elle parait. Que l’être de l’apparition c’est son paraître se schématise ainsi : existence parution (« dualisme unique »). Ou : percipiens percipi où «  » signifie percipere, verbe et fonction : « Ainsi, le percipi renverrai au percipiens » (page 17). (Nous utilisons le schéma de la fonction propositionnelle à l’occasion d’un texte qui ne l’utilise pas ; mais sinon, comment préciser les lieux ?) Le percipi renvoie au percipiens comme le connu à ce qu’il y a à connaitre et le phénomène à l’être. Mais il n’y a plus rien derrière l’apparition sinon son existence : « elle ne peut être supportée par un autre être que le sien propre ». L’être-existence « est absolument indicatif de lui-même » et entièrement en acte (page 12). « Ce qu’il est, il l’est absolument, car il se dévoile comme il est » c'est-à-dire comme il existe : il apparait comme il existe, et il existe parce qu’il se dévoile. L’être de l’apparition est son existence perceptive. Son paraitre, c'est-à-dire son perçu, paru, percipi, est « le vieil "esse est percipi" de Berkeley » – ou le percipi intelligible après réduction de Husserl. Pour Husserl comme pour Berkeley, l’être se positionnerait en résultat de la conscience : au mauvais endroit que Heidegger remet à sa place en source. Dans le schéma ou mécanisme de l’apparition, principe et parution sont chacun à l’opposé de la fonction « conscience » : ils ne peuvent pas se confondre mais correspondent. « Le percipi renvoie à un être qui échappe aux lois de l’apparition » (page 17) : il échappe au mécanisme de la fonction et de l’être – tandis que l’être, par sa présence (il est attaché à gauche), par propriété, génère fonction et résultat. Il échappe aux lois de l’apparition c’est-à-dire au mécanisme commun des manifestations tout en restant leur être. Car en ontologie, c’est l’antériorité productive qui supervise. Le percipiens occupe la position de l’être, du sens et du principe ; le percipi est le perçu de la parution, ce qui apparait en provenance du principe d’existence.

Nous distinguions en source entre l’essence et la perception (existence perceptive), selon le calme pur ou le mélange affectif. Pour la connaissance eidétique l’être est toujours tel ou modèle calme. L’existence quotidienne, cet être, est le mélange et le trouble de la sensation et de ce que la conscience lui ajoute. Pour que l’apparition soit telle qu’elle est perçue, que la tour carrée soit perçue carrée plutôt que ronde, que la réalité soit comme elle apparait, qu’elle soit identique en source comme en image, bijective, il faut que le trouble et la complexité au départ soit restituée en destination. Comme la disjonction est restituée par la nausée – plutôt que la disjonction demeure disjonction calme, sans affection, sans nausée. Car la réduction phénoménologique à la pureté est « une manière de réalisme ontologique tout à fait incompatible avec la notion même d’apparition », réduction inadéquate à la réalité trouble et complexe du départ. Par exemple, le complément à l’ensemble adéquat à l’état économique et social des choses est adéquat aux troubles sociaux-économiques. Disons que le monde est au départ et son analyse à l’arrivée. « Ce qui mesure l’être de l’apparition c’est, en effet, qu’elle apparait » : la mesure de l’être, c’est son résultat. L’idéalisme inauthentique qui reste calme renonce à la fois à la tension et au phénomène c’est-à-dire à la complexité de la tension interne et externe.

A la limite logique de la correspondance bijective, l’existence et l’apparition collent de manière inhérente. S’il y avait un interstice entre exister et apparaitre, cet interstice existant apparaitrait – et il collerait absolument à son être. Rappelons la première phrase du livre : « la pensée moderne a réalisé un progrès considérable en réduisant l’existant à la série des apparitions qui le manifestent » : la série des apparitions est tendue par l’intérêt, par exemple l’œuvre de Proust. « Il n’y a plus [de] peau superficielle qui dissimulerait aux regards la véritable nature de l’objet » c'est-à-dire les significations qui se manifestent (page 12) mais il y a extériorité entre existence et ses manifestations (page 14). « Et l’apparence de son côté n’est pas une manifestation inconsistante de cet être » : ses manifestations institutionnalisent la néantisation en tension du sens. Il y a une puissance des manifestations : un développement en nombre indéterminé sans lesquelles « l’apparition […] ne saurait être qu’une plénitude intuitive et subjective » (page 13).

Par DéfiTexte - Publié dans : Sartre - Communauté : Philosophie académique
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Lundi 20 décembre 2010 1 20 /12 /Déc /2010 17:35

« Si toute métaphysique, en effet, suppose une théorie de la connaissance, en revanche toute théorie de la connaissance suppose une métaphysique » : toute métaphysique suppose des résultats, tout résultat suppose un jeu libre de la conscience, une néantisation.

La conscience est l’être connaissant en tant qu’il est et non en tant qu’il est connu. Cela signifie qu’il convient d’abandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance même.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

La conscience de celui qui connait est tendue plutôt que calme : elle est ; la conscience est l’être en tant qu’il est : tendu et sans objet. La tension et l’activité neuronale de la tension sont concomitantes. Cela signifie qu’il convient d’abandonner le primat du calme au profit de la tension pour fonder la connaissance calme car la tension fonde la connaissance. La conscience de connaissance qui décrit calmement l’objet se distingue d’une conscience affective qui apprécie l’objet : « toute conscience n’est pas connaissance (il y a des consciences affectives, par exemple) » (page 19). Connaissance et affection distinguent deux types de consciences comme le calme et la tension. « La connaissance ne pouvait à elle seule rendre raison de l’être » (page 16) car elle ne connait pas la tension ; et l’être ne se réduit pas au phénomène car il possède essentiellement la tension. « Ainsi l’être […] ne peut pas être mesuré par la connaissance » car la tension n’est pas mesurée par la satisfaction et le calme (page 17). Pour « mieux comprendre cette dimension d’être », il convient de distinguer l’être et la connaissance, la conscience et la conscience de conscience. La conscience est tension, être, elle est la tension de celui qui connait, de l’être connaissant en tant qu’il existe, tendu vers, et non pas en tant qu’elle est résultat calme de la connaissance. « L’ontologie sera la description du phénomène d’être » (page 14) : la description d’une tension est une action calme, une conscience de connaissance.

Le résultat connu renvoie à la fonction et celle-ci à la source : « le connu à la connaissance et celle-ci à l’être connaissant en tant qu’il est, non en tant qu’il est connu, c'est-à-dire à la conscience » et son existence-source tendue. Le noème renvoie de la sorte à la noèse « ayant été déjà là avant », dans la fonction plutôt que dans le temps. La noèse correspond à la fonction et le noème à une connaissance corrélative comme le percipi. L’existence est « l’être solide » (page 17) qui fonde la connaissance. L’être qui est de l’autre bord que celui du phénomène « déborde et fonde la connaissance qu’on en prend » : l’être déborde (comme il génère, il est d’extension plus vaste) et fonde la connaissance (et le phénomène).

Un idéalisme soucieux de réduire l’être à la connaissance qu’on en prend, devrait auparavant assurer de quelque manière l’être de la connaissance.

Ibidem.

Un idéalisme soucieux : une conscience tendue par le souci et dont le devoir est d’assumer sa tension. Réduire l’être à la connaissance, c’est ne voir que le calme du résultat qui cache l’enfantement. Que l’existence précède l’essence signifie que l’être précède à la fois la fonction « conscience » et ses résultats. Si l’existence précède la connaissance, il convient de traiter les questions d’existence qui conditionnent la connaissance, approfondir les vécus – au lieu de « réduire les choses à la connaissance qu’un vécu en prend ». Ainsi, écrire ou lire l’œuvre de Proust, y trouver de l’intérêt, est justifié par un choix d’existence préalable. Les objets logiques alternatifs purs et calmes obtenus par réduction sont propices à une tension mais des recherches pleines de tension se distinguent de ces idées abouties.

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Pour Sartre suivant Heidegger, la tension a le primat sur le calme de la connaissance. Le jugement reçoit son sens d’être d’une tension entre alternatives, l’existence, plutôt que de l’alternative, essence pure et calme. Ce qui est susceptible de tension trouble est le complexe pur : le mélange de disjonctions et de tensions entre elles. L’existence est une tension entre alternatives logiques, une néantisation entre A et B, ou entre A et l’ensemble E de référence, ou entre A-A’. Tel est « donc ce dépassement vers l’ontologie dont parle Heidegger » (page 15) : choix des tensions plutôt que d’une essence réduite à un aspect eidétique. La loi de la série, le point essentiel concomitant de l’existence est ici la tension de l’être, tension matérielle, chimique, dont la condition précède toute connaissance et qui joue entre les matières autant sensibles qu’intelligibles. La tension est une propriété de la conscience, non conceptuelle, équilibrée dans ses vibrations, qui néantise en se mêlant à toute matière. Dépassement : choix d’une poursuite historique, Heidegger après Husserl. Le choix heideggérien suivi par Sartre est d’affirmer que l’existence précède l’essence : que la pureté intelligible des Idées directrices dépend de l’existence qui la révèle.

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La connaissance est ce type de conscience satisfaite par son objet, saturée à droite par lui, plutôt qu’en attente à gauche. Comme l’explique Frege, la saturation est le point de contact ; par exemple, dans l’expression 2x, 2 sature x à gauche, comme un segment qui contient son point de division avec l’autre demi-segment, insaturé, ouvert, à qui donc il manque ce point. « Napoléon conquiert » est une pensée insaturée, insatisfaite, non-attachée à un prédicat pour en faire un jugement. Une des différences entre Wittgenstein et Russell est que la fonction sature à droite chez Russell et à gauche chez Wittgenstein : l’attente sature la source à gauche, la satisfaction sature l’image à droite. Le problème étant qu’un verbe purement intransitif comme partir ne peut pas saturer à droite, tandis que dès que je pars, l’attente sature la fonction. Une conscience qui connait est satisfaite, bourgeoisement repue. Abandonner le primat de la connaissance, c’est abandonner la valeur du résultat et son calme bourgeois en faveur de la tension perpétuelle. C’est choisir la saturation à gauche par l’attente c’est-à-dire l’efficacité d’une simple présence plutôt qu’à droite par la satisfaction – car c’est la tension qui fonde les résultats et la connaissance. L’existence comme être-fondement de la fonction de connaissance et de son résultat échappe au résultat, et en tant que source, elle sature tous les phénomènes de sorte que la présence d’une existence modifie les résultats de la connaissance. La connaissance ne se mesure pas elle-même mais à l’aune des attentes et des satisfactions.

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