La flagellation du Christ de Piero della Francesca établit une correspondance entre deux parties du tableau pour signifier que la place des personnages à droite (peut-être les conseillers du comte d’Urbino) est la même que celle des personnages en perspective à gauche (deux flagellateurs du Christ), par conséquent que ses deux conseillers sont des traitres. Il exhibe sans dire, par l’argument de la symétrie et de l’identité des positions, dans le silence de l’image, qui sont les bourreaux, qui est innocent ; et en disjonction, qui est divin, qui ne l’est pas. Et à gauche selon Pascal Bonitzer, que la divinité réelle à l’horizon tient à la profondeur d’un champ en perspective fabriquée en tête plutôt qu’à la taille réaliste d’un personnage en tableau :

[…] La distance infranchissable qui situe le Christ à l’horizon, mais toujours et seulement à l’horizon, des destinées humaines.

Pascal Bonitzer, « L’objectif déconcerté », in Peinture et cinéma. Décadrage, édition les Cahiers du cinéma, 1985, in Pierre Sterckx, Les plus beaux textes de l’histoire de l’art, Beaux-Arts éditions, 2009, pages 38-41.

La distance infranchissable infinie n’est pas au-delà mais en disjonction et en distinction absolue dès l’inclinaison des lignes de fuite : le Christ sous les destinées. « Une troisième forme d’éloignement, ni spatial ni temporel, ni de distance ni de mémoire, mais, dans l’absolu, cet éloignement du divin » par rapport à l’art médiéval et byzantin.

Des détails d’un tableau en source sort une signification sans traduction, sans interprétation requérant une culture. Sans la connaissance qu’une statue en or représente pour les chrétiens le paganisme triomphant, qu’un turban peut renvoyer aux Turcs ennemis des Byzantins habillés comme les Grecs, en allant même en imagination peut-être jusqu’à Hérode en compagnie de Ponce-Pilate en habits colorés. L’incertitude des symboles s’oppose et ce faisant, démontre la certitude provoquée par la perspective.

L’argument de la distinction et de l’intention ne fait pas appel à la culture mais à l’objectivité du schéma. Ce qui est tu au moment où l’on parle parce que ne pouvant pas être dit en même temps que l’on parle, ajouté de manière inhérente, la forme sous le sensible, c’est l’argument esthétique sous le phénomène.

Au Moyen-âge, la dimension des personnages représentait culturellement leur importance sociale. Ici, le spectateur n’est plus collé à une contingence culturelle :

Le spectateur n’est plus, comme dans l’imagerie médiévale, collé à la représentation, absorbé par elle. Un abîme se creuse entre elle et lui qui est un abîme d’équivoques, c’est l’abîme du sujet, cet abîme que Descartes, un siècle et demi plus tard, va sonder et tenter de combler. [Cet abîme] prolifère en allusions, en échos, en résonances multiples […]. C’est de la perspective que procède le besoin d’« un sol ferme où tout repose » […].

Ibidem.

La culture creuse un abîme d’équivoques que résout la logique. La Renaissance ajoute un réseau de renvois symboliques dépendants d’une culture mais elle ajoute aussi la perspective à la représentation comme Descartes le cogito à la philosophie. Hegel dirait sans doute qu’elle surmonte l’immédiateté médiévale. Entre la représentation et le sujet se creusait un abîme d’interprétation alors que la construction immédiate de la perspective par l’esprit est le sol ferme où tout repose. Non pas le phénomène acquis psychologiquement ou par l’histoire de l’art mais la disposition objective entre le proche et le lointain en disjonction sur un même plan. La culture est l’abîme du sujet que comble la phénoménologie, abîme qui disparait entre je pense et je suis. C’est de l’ajout par l’esprit et non par les conventions sociales que procède un sol ferme. « Il y a dans le monde un trou, un trou qui en est le sujet ou la conscience » : il y a un trou « d’allusions et d’échos, c’est-à-dire d’absence » à combler dans l’humain et dans sa conscience, tel est l’enjeu, un trou culturel – alors que Descartes introduit l’immédiateté en philosophie.

(Est-ce qu’il existait quelque chose comme des sites avant la Renaissance ? On peut se le demander. Et de quoi se compose un site ? D’allusions et d’échos, c’est-à-dire d’absence.)

Ibidem.

Un site est une étendue culturelle qui s’intercale entre les immédiatetés, entre les certitudes inhérentes. Par exemple, Épidaure entre la continuité des pins.

Existait-il des renvois symboliques avant la Renaissance ? « On peut se le demander ».

Nous avons vu les trois rôles de la conscience : la conscience de conscience se rend compte, la connaissance focalise et tient, la conscience accommode (néantise) : elle change de focale. Chez Sartre, la connaissance est une focalisation plutôt qu’une accumulation : la connaissance tient à ce que la conscience ajoute à l’apparition. Pour la connaissance, le sujet et l’objet sont par principe distincts : je focalise et l’objet persiste ; pour la conscience, sujet et objet sont inhérents (saturés) car elle est conscience (de) quelque chose : la connaissance est explicite. Contrairement à la connaissance, la conscience qui apprécie se confond avec son objet : j’y rajoute un compte ou un ennui et il est autant que je l’apprécie ; je tourne alors mon regard vers lui. Le cogito est préréflexif (pure fonction, non-thétique, non-positionnel) car il se passe d’une notion pour se rendre compte qu’il est : ce n’est pas une connaissance. Il pense qu’il pense ou qu’il doute sans avoir à penser à quelque chose de particulier devant lui, sans connaissance, pure suspension ou tension – notamment lorsqu’il effectue une suspension (épochè). Chez Frege la pensée s’entend en ce sens, sans le prédicat du jugement : par exemple Napoléon ou bien le vainqueur d’Iéna.

Ici, le problème est de réfuter le primat de la connaissance, d’affirmer le primat de la tension d’être car l’enjeu est que sans tension, la connaissance ne tient pas, elle ne vient pas à être ni ne change ni n’évolue. Dans la connaissance, il n’y a pas de primat de la connaissance.

Tout se passe ici comme dans le rapport entre un texte et son commentaire. Par exemple, je sélectionne et insiste parmi une série de détails en source pour en proposer quelques connaissances. Une fois le sens apparu par accentuation, nous obtenons sa connaissance : la connaissance se révèle comme le mot par son italique, le sens par sa signification. Si le savoir voit les alternatives de la conscience, chaque connaissance est une partie du savoir. Le jeu métaphysique (jeu d’accommodement de conscience) entre mot et accentuation suppose que la connaissance est l’autre versant de l’être comme le mot est l’autre versant de l’accentuation. La connaissance choisit et se fixe sur un élément d’une disjonction, mot ou italique – tandis que la perception mélange et ne choisit pas. La connaissance est apparue par l’être, par son accentuation, elle est comme le mot sous l’italique de ce mot : le mot porte l’être tandis que l’être le fait être (bearer, maker). La connaissance est calme comme la chose sur laquelle la conscience tendue se pose. Abandonner le primat du calme au profit de la tension, c’est abandonner le primat de la chose au profit de la fonction : abandonner le primat de la connaissance.

Nous avons compris tout d’abord que la connaissance ne pouvait à elle seule rendre raison de l’être

Sartre, L’être et le néant, [II Le phénomène d’être et l’être du phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 16.

Car la connaissance tient autant à une connaissance qu’à un être en relief. L’être n’est pas la condition du dévoilement, c’est la cause qui l’est, mais il est dévoilement ; la connaissance est dévoilée par la conscience, soulignée, choisie. Si l’être était condition, il précèderait ce dont il est l’être comme si l’italique précédait le mot en italique : il y a distinction entre lien de causalité et lien d’inhérence. De même que conscience et connaissance (fonction et résultat), être et connaissance ne se confondent pas non plus : « l’être du phénomène ne pouvait se réduire au phénomène d’être ». L’être et la connaissance ne se réduisent pas l’un à l’autre, le style au texte ou le mot à son accentuation ; et le phénomène comportant des matières ne se réduit pas à l’être pur. Nous le disions, l’emploi du mot « être » sert à souligner par un effet de style ce que nous connaissons en dessous de lui. L’être « déborde et fonde la connaissance » : il vient en plus de la chose en-dessous et, en tant qu’apparition, la fait paraitre. Dans l’existence, de même la perception ajoute la notion à la sensation, la connaissance ajoute la focalisation à l’apparition pour la faire apparaitre. Page 17. Toute métaphysique suppose des supports connus, mais toute connaissance suppose une métaphysique c’est-à-dire un jeu de conscience.

Sans « un être solide » de passion, sans applaudissement, la connaissance au-dessous « s’effondre dans le néant ». « Ainsi, l’être de la connaissance ne peut être mesuré par la connaissance ; il échappe au « percipi » » : l’ajout ne se mesure pas à la chose à laquelle il s’ajoute ni la fonction de connaitre à l’objet connu. Contrairement au maître chez Hegel, la force de Zarathoustra ne se mesure pas à ceux qu’il rencontre. Par exemple, comme l’italique, l’ennui ne se mesure pas à l’objet qui ennuie mais à son rapport à lui : on échappe à une chose mais pas à un rapport. La fonction ne peut se mesurer avec l’élément ni la chose avec l’objet, de même la spécification intentionnelle s’ajoute à la vue non-thétique, d’emblée globale, comme l’italique ou la thèse s’ajoute au mot.

La conscience qui connait produit un choix et se distingue de la conscience qui accommode (qui néantise) c’est-à-dire qui change entre éléments disjonctifs. « La conscience n’est pas un mode de connaissance particulier » car sa nature n’est pas de se fixer dans le calme mais de néantiser. Mais tout autant la conscience tient l’intention de quelque chose et change d’intention en accommodant (néantisant) ailleurs. Il y a donc distinction entre la conscience qui accommode et la connaissance qui focalise comme entre tenir et changer : changer met fin au primat de la connaissance. L’être en tant qu’être est ici la conscience du sujet qui accommode, tendu, non qui choisit : « l’être connaissant en tant qu’il est, non en tant qu’il est connu ». L’être n’est pas déjà pointé ou pointé par d’autres, tant qu’il est connu ; il est en tant qu’il est – et tant qu’il est : tant que la conscience le soutient. La conscience est l’essentiel de l’humain tendu, du Dasein en tant qu’il est tendu, d’ailleurs autant vers la focale qu’éclaté par la périphérie, et non en tant que seulement objet connu.

« Nous subissons à tel point l’illusion du primat de la connaissance » (page 18) : l’illusion de ne considérer que le centre focal plutôt que la néantisation. La mise en relief qui accommode (change) abandonne « le primat de la connaissance » c’est-à-dire la stabilité focale. La conscience de connaissance est position, dont l’objet est le contenu, à l’inverse du cogito qui n’accumule rien. Donc, une connaissance pour la conscience est une position : je connais cet objet si je le vise par l’attention et le perçois par l’intention. « Conscience de quelque chose » signifie qu’elle positionne un contenu à connaitre, elle est cette fonction et non pas un contenu. Une conscience sans connaissance est sans un objet inhérent, pure tension : elle l’a sur le bout de la langue. Mais une conscience connaissante pose et tient son objet (page 18). La conscience de connaissance va vers un point tandis qu’une conscience affective est d’emblée globale.

Un résultat connu perçu ou représenté n’est pas dans sa fonction : « une table n’est pas dans la conscience, même à titre de représentation » : elle ne se trouve pas dans elle-même. Russell dirait qu’une conscience de table est une conscience-table, une fonction (table) – sans cependant être de qualité table : une qualité est une intention qui teinte la conscience sans être au génitif. Au moins, « la conscience est conscience positionnelle du monde », son intention est de focaliser, de viser et d’atteindre un objet en dehors d’elle, sans être cet objet. « L’existence de la table, en effet, est un centre d’opacité pour la conscience » : en tant qu’elle accroche le regard sur l’extérieur, focalise et s’obscurcit à focaliser parce que la périphérie s’estompe.

La connaissance « conscience (chose) » de la forme F(x) est une existence c’est-à-dire une complexité tendue entre conscience F et ce dont la conscience est conscience : « le seul mode d’existence qui soit possible pour une conscience de quelque chose » (page 20). Cette tension interne à la connaissance est absolue, d’une même nécessité « qu’un objet étendu est contraint d’exister selon les trois dimensions » ou bien qu’intention, et plaisir ou douleur sont liés sans interstice à la conscience. Il y a un l’interstice F entre le sens x et l’objet F(x) mais pas entre plaisir ou douleur qui sont des modalités de tension et F. Un objet à part de ses dimensions, une conscience sans intention, plaisir ou douleur, impossible ! Si objet et conscience n’étaient pas liés mais inclus il y aurait des matières dans une fonction, ce qui est non-sens. S’ils étaient liés avec un interstice conditionnel, ils seraient causes plutôt qu’inhérences. De même la conscience non-thétique d’emblée affective et globale qui regarde ses particularités est liée à la connaissance comme la périphérie au point accommodé et positionné, sans que la conscience (soi) ne se confonde avec la conscience (chose) ni l’appréciation avec l’objet.

On dira que cet objet m’ennuie, non pas qu’il est ennuyeux sinon l’appréciation se confondrait avec la connaissance, le global avec le particulier. « Ce serait faire de la conscience non-thétique une qualité de la conscience positionnelle » plutôt qu’une modalité : confondre ce qui est ajouté à la chose plutôt qu’à la fonction. L’appréciation n’est pas ajoutée puisque la périphérie est inhérente au point : ce qui est inhérent n’est pas rajouté mais toujours déjà là. Ce serait « retomber ainsi dans l’illusion du primat théorique de la connaissance », dans le point plutôt que rester dans la globalité et l’appréciation. Et « faire de l’événement psychique une chose », donner une couleur à la fonction, par exemple qualifier la conscience de rose.

Plaisir, douleur, intention, ce sont des tensions de la conscience constitutives de la connaissance, des modalités de la conscience (soi) – ou conscience (de) soi selon que l’on insiste sur la fonction ou la négation du génitif. Cette inhérence entre intention plaisir et conscience ne tient pas à la connaissance c’est-à-dire à un résultat de production F(x), une focalisation, notamment une représentation. Le plaisir n’est pas le résultat connu de la conscience ou une partie d’elle, ni le résultat ni le génitif de l’autre : le plaisir de la conscience est comme le recto du verso (quel est le côté verso, sinon l’autre en disjonction infinie ?). « Le plaisir ne peut exister « avant » la conscience de plaisir », ni dans les rêves, ni dans le temps – le rêve est conscience de rêve. Il n’y a pas temps de latence entre plaisir et conscience, ni au rythme « d’une eau qu’on colore », ni à celui d’« un faisceau de lumière ». Le plaisir n’est pas une connaissance mais « un événement concret, plein et absolu » (page 21) : une conscience non limitée par un délai ou des trous. Le plaisir n’est pas une qualité c’est-à-dire un commentaire ajouté à une quantité, à des molécules du corps : ces molécules, cette conscience, « crée et soutient […] l’agencement synthétique de ses possibilités ». Ces molécules précèdent l’essence : « la conscience […] crée et soutient son essence », par exemple elle voit deux ronds concentriques et soutient un puits ou une tour – ou les crée en disjonction infinie.

La conscience n’est pas un produit singulier d’on ne sait quelle fonction mais elle est fonction « surgissant au sein de l’être » (sinon on retombe « dans l’illusion du primat théorique de la connaissance ») : mise en relief au sein de l’existence comme la connaissance jaillit au sein du tout. La fonction précède le reste : « il faut qu’il y ait d’abord le fait d’une conscience (de) ce plaisir ». La conscience est une fonction, pas un effet ; si elle était effet, quelle abstraction pourrait être la cause d’une conscience d’objet ? « Rien n’est cause de la conscience » mais elle est cause de ses modes ou manières d’être (note page 22). Si elle était effet plutôt que cause et fondamentalement active elle se confondrait avec un point de connaissance et dépendrait d’on ne sait quoi : « la conscience existe par soi ». « En renonçant au primat de la connaissance » nous renonçons à la passivité, nous découvrons la fonction absolument active : « nous avons découvert l’être du connaissant et rencontré l’absolu » (page 23).

La conscience s’est révélée comme étant l’être tendu, « fondement ontologique de la connaissance, l’être premier à qui toutes les autres apparitions apparaissent ». Cette fonction « conscience » dont dépend la connaissance n’a rien d’une substance : une fonction n’existe que si elle fonctionne. Elle est « vide total » : elle n’existe que si elle s’attache au x de F(x), « identité en elle de l’apparence et de l’existence », c’est-à-dire de y et de F(x). La fonction n’a d’apparence que dans son fonctionnement c’est-à-dire dans son attachement à x, sens, source ou percipiens, pour produire une connaissance. Le sujet kantien est fonction active : autant de catégories que d’actions ; ici c’est la subjectivité de la conscience qui est fonction active de la connaissance. Reste à vérifier que la conscience suffit à fonder l’apparence : « c’est ce que va nous apprendre un examen des exigences ontologiques du « percipi » » produit.

Toute conscience positionnelle d’objet est en même temps conscience non positionnelle d’elle-même.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 19.

Je positionne l’objet ou je me positionne par rapport à l’objet : Sartre distingue la position d’objet et la position de soi qui s’associe à la position d’objets. Ces deux consciences ne se produisent pas « en même temps » mais successivement. Par exemple, je pose cette racine d’arbre et j’associe qu’elle m’ennuie, spontanément sans encore rien prononcer. En périphérie visuelle, on voit un objet sans faire exprès, inconsciemment, puis la conscience focalise dessus, elle s’y pose, puis la conscience de conscience ressent qu’elle le veut ou le refuse. Une conscience consciente d’elle-même, préréflexive, réflexe, intercale une honte, une fierté, une volonté, un plaisir ou un déplaisir, sans encore joindre une notion à une autre dans un jugement. Elle ne se dit pas que la racine là provient d’un arbre ou que cette conscience est une perception : elle voit une racine et qu’elle émerge, intercale peut-être l’ennui, mais en reste à l’absurde, hors analyse et système. Car l’absurde est l’occurrence arbitraire, comme la racine d’un arbre qui émerge. La conscience spontanément ouverte sur le monde, inconscience de soi, s’ouvre sur soi, apprécie, mais sans retourner vers le monde par une analyse.

Si la conscience n’était pas conscience [conscience (objet)] elle serait conscience (objet) sans faire exprès et rajouter une intention à la perception, « ce qui est absurde » c’est-à-dire sans maitrise. « Si ma conscience n’était pas conscience d’être conscience » (page 18), elle focaliserait sans composer « poser » et « associer ».

La conscience consciente qui fait exprès associe par exemple un comptage. Je me rends compte de ce que je vois si je compte une table pour dire cette table. Se rendre compte, c’est compter ou pointer du doigt (on rajoute le geste) ou introduire une sonorité : « ah ! ». Pour voir une table, il faut la compter une : donner l’objet et, en plus, se le donner comme par une action supplémentaire. Compter révèle qu’une cigarette est une : jeu d’accommodement entre italiques. Sans faire exprès, la conscience sait qu’il y a du mobilier autour ; si elle fait attention, elle sait qu’il y a une table – un nombre précis si elle compte ou précisément cette table. Elle compose l’observation et le comptage. En faisant les deux, elle se donne cet objet « en effet », après double travail. Si j’ai conscience de cette, table, j’en ai en effet conscience : conscience de table et de celle-là. La conscience consciente d’elle-même choisit ses exemples, ses méthodes, les observe pour eux-mêmes, classe, compte, compare, complète : « elle se fait une idée du monde » (page 19).

Composer, c’est voir et compter, faire un nœud à son mouchoir (avoir mouchoir et nœud), accoler 12 et cigarettes, l’intériorité et l’extériorité, mobiliser deux circuits neuronaux. De même si je vois et que je montre du doigt, si je pose mes lunettes et que je tapote le meuble pour ne pas agir inconsciemment et les retrouver quand je les cherche, de même je fais un nœud à mon mouchoir, ou j’écris ce que je pense. Pour prendre conscience que je suis, je compose cogito à sum.

Selon les deux circuits neuronaux que décrivait JP Changeux dans L’homme neuronal quelques quarante ans après Sartre, l’un ouvert sur l’extérieur, l’autre retourné sur soi, la conscience donne l’objet ou se donne comme objet. Où l’on voit l’alternative conceptuelle au plus proche de l’alternative biologique. La conscience est en elle-même essentiellement tension : circulation neuronale et fonction. La conscience donne l’objet ou regarde la donation, en disjonction, ne pouvant focaliser sur deux points à la fois : elle se positionne elle-même ou l’objet. Par adaptation des espèces, l’ouverture naturelle est complétée par la boucle de la conscience de soi qui implique la réflexion. Certains animaux développent la solution adaptative du circuit neuronal bouclant sur lui-même et l’utilisent spontanément « d’un seul coup », par réflexe.

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Voici les schémas engagés ici : le réflexif compose des notions pour que l’une précise l’autre ; le préréflexif associe deux fonctions et non pas deux notions ; savoir, c’est connaitre les alternatives de la conscience ; connaitre, c’est poser un objet sous la focale de la conscience.

Il est différent de poser « cigarette » puis de réfléchir qu’il s’agit d’une cigarette – de savoir qu’il s’agit de cette cigarette. « Je ne me connais pas comptant » : lorsque je compte des cigarettes, je vois des cigarettes, j’y ajoute de l’intelligible numérique mais je fais attention aux cigarettes, à ne pas en manquer une et je n’apparais pas moi-même, ne me posant pas comptant (je reste en périphérie). Savoir voir des cigarettes, c’est au moins connaitre l’alternative entre cigarettes et plusieurs. Ainsi, selon l’alternative de la disjonction entre 12 et cigarettes, « pour compter, faut-il avoir conscience de compter » autant que de cigarette pour accommoder entre 12 et cigarettes et savoir qu’il y a 12, cigarettes.

Si « j’ai une conscience non thétique de mon activité additive », je compte sans focaliser sur le compte, en faisant attention à ce que je compte. Pour purement compter, je ne compose pas voir et compter. Si je compte, soit je fais attention à ne pas manquer ce que je compte, soit je fais attention de ne pas me tromper dans le calcul – mais l’objet compté s’estompe. Si je compte des cigarettes dans un paquet, je puis avoir conscience des cigarettes mélangées une par une sans bien réaliser que je compte, ou de mon activité de compter sans bien réaliser qu’il s’agit de cigarettes blondes ou brunes. En cas d’explication d’un calcul, je passe du préréflexif aux jugements ; en cas de calcul enfantin, je dévoile « une propriété objective […] existant dans le monde », des cigarettes ou 12 selon « une conscience positionnelle ».

La conscience de conscience compose une fonction additive « car l’addition [est] le thème unificateur de mes consciences », « une intention opératoire », une fonction « révélante-révélée » (page 20). Mais compter autant qu’ajouter un geste ou un son, sans un redoublement, sans pluralité des consciences, on se perdrait dans la fascination de l’objet, privé de distance, ou bien l’on prendrait conscience de l’objet sans s’en rendre compte, ce qui est impossible. Il n’y a pas d’action d’une conscience sur une autre lors d’une conscience de conscience : « ce n’est pas celle-là qui révèle celle-ci à elle-même », ce n’est pas compter qui révèle les cigarettes ni les cigarettes qu’elles sont 12. « Tout au contraire, c’est la conscience non-réflexive qui rend la réflexion possible […], c’est la conscience non-thétique de compter qui est la condition même de mon activité additive ». Car je suis capable de compter en faisant attention, non au comptage, mais aux objets comptés. Et c’est la composition des fonctions qui permet de composer des notions par exemple unité et table (chez Kant, la notion « unité » agit comme fonction). Ce sont les consciences simples qui permettent la composition, c’est la cohabitation entre périphérie et centre qui est la condition de mon activité additive. Car lorsque je focalise sur cigarette, une ou cette est un ajout périphérique ; mais je peux autant voir par la conscience non-thétique « cigarette » que « une ».

Le préréflexif sent un objet, puis perçoit qu’il s’agit d’une table en associant une notion, puis connait qu’il s’agit d’une table en associant une autre focale. Le savoir positionne donc deux connaissances en alternative. La conscience positionne un objet en focale pour le connaitre, le savoir réalise ensuite qu’il s’agit d’un, objet ou d’un, ennui, sans réfléchir, spontanément. La conscience perceptive est un savoir, ouvert, spontané et sans thèse, qui rend le jugement possible.  

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Sans doute, la conscience peut connaître et se connaître. Mais elle est, en elle-même, autre chose qu’une connaissance retournée sur soi.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

Pour retourner sur soi, la conscience se compose avec elle-même : composition qui a trouvé son organe. En elle-même, elle pose ; retournée sur soi, elle pose quelque chose de soi, en plus : une volonté, un ennui ; elle ne se pose pas comme élément mais comme fonction : admettre ou refuser.

La vue est une sensation réflexe tournée vers l’extérieur, d’emblée globale et non thétique c’est-à-dire qu’elle ne pose pas de thèse : elle ne pose pas « table » parmi tous les objets de cette pièce qu’elle voit globalement. La conscience qui connait ajoute la concentration de l’attention sur un point : la conscience est une tension qui donne l’être « table » puis « cette table ». La conscience consciente d’elle-même et retournée sur soi se rend compte (elle compte) qu’il s’agit de cette table, elle rajoute la conscience de soi alors que la conscience tournée vers l’extérieur est inconsciente d’elle-même. Après avoir révélé l’objet parmi une généralité, elle se révèle elle. En se regardant elle-même pour se connaitre, la conscience peut intercaler la honte ou la fierté (page 19) devant ce qu’elle regarde.

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[…] C’est la nature même de la conscience d’exister « en cercle ». C’est ce qui peut s’exprimer en ces termes : toute existence consciente existe comme conscience d’exister.

Ibidem page 20.

Le cercle, c’est cette dialectique ouverture-fermeture du disjonctif infini : une conscience de l’extérieur et une prise de conscience intérieure de cette conscience ouverte. L’existence est une complexité, un mélange de termes en disjonction ou de vécus ajoutés. L’expression « toute existence consciente existe comme conscience d’exister » signifie que toute complexité consciente est une conscience de complexité. Elle s’écrit formellement : existence X conscience existe comme conscience X existence, où X signifie « composition de fonction », composition particulière car commutative. « Exister comme » signifie que la conscience accommode entre termes commutatifs car tautologiques : entre conscience et complexité de la conscience ou entre choix et intensification du choix. En général, une composition de fonction n’est pas commutative : ici elle permet une disjonction. « Exister comme » signifie que l’on peut accommoder entre l’une et l’autre expression symétrique de manière commutative. Et la commutation entre existence-conscience et conscience-existence est une complexité de conscience (équivalence) donc une existence, alors que dans la perception, il y a un ordre chronologique : d’abord sensation, ensuite inhérence de la notion. Ainsi, une nausée consciente est une conscience de nausée – de même une chose est chose une. Cette commutativité signifie qu’il n’y a pas de primat d’une conscience sur une autre. Toute existence consciente est une conscience consciente de cette complexité, consciente des alternatives qui lui causent souci ; mais toute existence ou toute complexité n’est pas toujours consciente.

S’il y avait imbrications de notions plutôt que de fonctions, il y aurait imbrication idea ideae : l’idée que j’ai eu l’idée de quelque chose. Contrairement à ce que dit Alain cité par Sartre, une conscience de conscience n’est pas une imbrication de variables mais une composition de fonctions. Dans l’imbrication, l’attention remplace une expression par son équivalent. Si connaitre c’est [avoir conscience de] et si savoir c’est [avoir conscience de] connaitre, savoir serait connaissance de connaissance. Or, une focale de focale reste une focale et n’ajoute rien : la conscience « ne fait qu’un avec la conscience dont elle est conscience ». Les consciences ne sont pas des éléments imbriqués mais des fonctions composées. Dans l’expression « conscience de conscience », « la conscience première de conscience n’est pas positionnelle » : la première ne focalise pas sur un objet mais ajoute quelque chose de soi. On ajoute la nausée lorsque s’impose l’essentielle disjonction des choses, la honte ou la fierté quand on considère l’essentielle disjonction entre actions possibles.

« D’un seul coup elle se détermine comme conscience de perception et comme perception » : le raisonnement vaut pour la perception c’est-à-dire pour une composition de sensation et de conscience, pour une conscience de complexité. Ainsi, si je vois une cigarette que je vois telle que je l’imaginais, je compose ce que je vois, une, et ce que je conçois : cigarette, une, telle. « D’un seul coup », par réflexe.

La condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience connaissante soit connaissance de son objet, c’est qu’elle soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance.

Ibidem page 18.

Une connaissance est une conscience particulière, focalisée : une conscience connaissante est une conscience de conscience. L’équivalence vient de ce qu’une « conscience connaissante » est donc une conscience de soi composée avec une conscience de son objet. La condition nécessaire et suffisante pour qu’une conscience soit connaissance de son objet, c’est qu’elle soit conscience de soi comme étant connaissance d’objet. Si la conscience de soi produit l’ennui, elle ne produit pas l’objet dans le même temps et la composition diverge car la connaissance ne focalise jamais que sur un point. Pour qu’une composition focalise sur un objet, il faut qu’une conscience choisisse et dirige ce mouvement sinon l’œil regarde dans le vague. Si la conscience de conscience est conscience de soi en tant qu’ennui plus conscience d’un objet, elle entre en disjonction entre ennui et objet. Pouvant être conscience de soi en tant que conscience d’ennui plutôt que conscience d’objet, elle n’est pas doublement conscience d’objet. La « conscience connaissante » est une composition au cours de laquelle la conscience rajoute une concentration. Une connaissance est un point focalisé par la vue ou par un certain nombre de déterminations apportées à la chose connue. Quelque chose dans le non-être périphérique n’est pas connue, inconsciente car non focalisée. Une conscience de soi place soi en focale et l’objet en périphérie à moins qu’elle ne soit conscience d’elle-même comme étant cette connaissance.

Spontanément la conscience voit la globalité, puis elle connait dans la précision. La conscience connaissante est une conscience particulière : non pas la tension de fond de l’être vivant, affective, mais l’attention calme de son objet. « Connaissance de son objet » : pour distinguer l’objet au génitif et la fonction, il est usuel d’écrire () plutôt que « de » pour indiquer l’inhérence conscience-objet et pour indiquer qu’objet est le sens de ce que F(objet) donne. Et cette conscience de table n’est pas conscience de tout et de rien, de l’environnement global que je vois du coin de l’œil mais conscience de l’être. Je ne peux pas voir cette table en ne voyant que son environnement, en étant dans l’inconscience d’une vision qui ne focaliserait sur rien de particulier. Et il suffit que je connaisse « pour que j’en aie en effet conscience » : si je focalise, c’est que ma conscience fonctionne.

Ainsi aurons-nous défini la réflexion ou conscience positionnelle de la conscience, ou mieux encore connaissance de la conscience.

Ibidem page 18.

La conscience de conscience est une réflexion où des fonctions plutôt que des éléments sont associées, où la conscience se positionne sur la conscience. Ainsi aurons-nous défini la composition conscience de conscience comme conscience de position en tant que position de conscience. Le style de Sartre met en pratique la néantisation entre conscience de position et position de conscience comme entre phénomène d’être et être du phénomène. Et nous aurons décomposé ce qui se passe si l’on dit par exemple : je vois ce meuble et il me gêne au point de ne plus voir que la gêne. Ou mieux encore, nous aurons défini la conscience dans sa complexité, dans son existence, être et fonction. Ainsi, l’on fait un nœud à son mouchoir pour se souvenir que quelque chose doit être rappelé en mémoire ou l’on associe l’ennui ou l’on ajoute « cette » à « table » pour voir « cette table ».

Où l’on voit que définir cette notion de transcendantal kantien revient à résumer la Critique de la raison pure : à en dire l’architecture gothique de son contenu, la perfection économique de son plan.

La logique transcendantale étant restreinte à un contenu déterminé, à celui simplement des connaissances pures a priori, ne saurait suivre [la logique formelle qui fait abstraction de tout le contenu de la connaissance].

Kant, Critique de la raison pure, PUF, 1980, page 147.

Soit l’exemple suivant : « tous les humains sont mortels », règle de l’entendement qui généralise à partir de quelques exemples connus ; « Socrate est mortel », jugement qui subsume le cas particulier sous le cas général. La mort est sensible mais les notions de généralisation et de subsomption sont intelligibles, pures de sensations, et précèdent et conditionnent les expériences comme conditions d’application. Ces notions sont des fonctions plutôt que des connaissances. Sans ces fonctions de connaissance, pures et a priori, point de connaissance.

Les fonctions de connaissance sont pures de sensations et elles précèdent un résultat connu. Elles correspondent d’une part aux catégories qui lient les connaissances à partir du donné et aux titres qui les unissent, puis, par épochè, aux principes généraux dont la table est donnée page 163. D’autre part au système des conditions des inventions de la raison pure (système produit par généralisation à partir des concepts de l’entendement « en suivant le fil des catégories ») : admettre l’unité du sujet, des phénomènes, de la pensée (page 273-274).

Où l’on voit que ce mécanisme de suspension, ici de généralisation, obéit partout à la démarche suivante : établir la synopsis du divers, puis la synthèse de ce divers, enfin l’unité de cette synthèse (envol de la mise en titre). Ainsi, « il ne vient pas à l’esprit [de David Hume] que l’entendement [la faculté de généraliser] était peut-être, par [les concepts de catégories] mêmes, le créateur de l’expérience qui lui fournit ses objets […] » (page 106, note). Par exemple, « il existe des humains » se synthétise par la fonction « particuliers » (celle de voir le particulier) grâce à la catégorie « pluralité » (fonction d’appréhender la pluralité) ; et le principe schématique de cette fonction et de cette unité est ici le titre « quantité ».

Ainsi par définition, le transcendantal est le contenu constitué des fonctions pures a priori de la connaissance c’est-à-dire des éléments de l’esthétique puis de la logique : les catégories et plus généralement les schèmes – c’est-à-dire ce dont on peut faire un schéma. Ce contenu s’établit par généralisations successives : par un envol de la raison jusqu’à « la totalité absolue de la synthèse », « l’Être suprême ». « De cette manière, les idées transcendantales ne servent qu’à s’élever dans la série des conditions jusqu’à l’inconditionné, c’est-à-dire jusqu’au principe » (page 275). Car l’essentiel point commun des fonctions du jugement et de la raison est cette faculté de l’entendement de s’élever vers le haut c’est-à-dire de conclure à une généralité toujours plus grande. Ainsi, par épochè successive, d’un jugement voir la synthèse, de la synthèse voir l’unité des catégories (page 267) « qui dirigent, dans l’expérience, tout l’usage de l’entendement » et finalement voir la faculté de généraliser. Ou encore, de la fonction qui produit des schémas voir la fonction qui produit le schéma architectural d’un texte ou d’une construction : son plan. Ou encore « pousser et passer de la vérité à l’apparence » (page 453) lorsqu’il y a passage du transcendantal des fonctions de généralisation au transcendantal des idées en tant que fonctions d’organisation. Les idées sans aucun support d’expérience c’est-à-dire transcendantales « dirigent » l’entendement pour qu’il « converge » vers « la plus grande unité ».

Chez Kant, transcendantal signifie le contenu, la liste des fonctions agissantes de la sensibilité et de l’entendement : un contenu de représentations qui soit théorique donc pur de sensations, et une liste de conditions préalables (a priori). Le but de la Critique de la raison pure est d’en « esquisser tout le plan » (page 47 sq.). Cette Critique dénombre toutes les fonctions agissantes qui interviennent pour produire des ajouts synthétiques à une notion : non pas des remarques analytiques mais des interceptions extérieures. Cette Critique aurait pu s’appeler philosophie transcendantale si elle avait contenu aussi des résultats plutôt que leurs causes agissantes uniquement. Mélanger les causes agissantes et leurs résultats serait contraire à la perfection c’est-à-dire à la solidité du plan consacré à l’analyse. « À la critique de la raison pure appartient donc tout ce qui constitue la philosophie transcendantale » : les éléments et la méthode, selon le plan de cette Critique.

Le transcendantal chez Kant est la perfection du plan et l’exhaustivité de la liste des contenus fonctionnels et agissants c’est-à-dire de toutes les fonctions pures a priori. Ainsi, le transcendantal décompose les éléments et la méthode ; les éléments décomposent la sensation et la pensée ; l’analytique de la pensée décompose les explications (concepts) et les schémas (principes), la dialectique décompose les idées sans explication et les raisonnements unifiants. La méthode engage la discipline c’est-à-dire les restrictions de la pensée, éventuellement humiliantes (page 538), et positivement son usage pratique, les canons. Ainsi, l’analytique des contenus donne le modèle, le « principe suprême » (page 159) de tout ce que les jugements ont la possibilité d’ajouter (et non pas seulement d’analyser). « C’est en effet après avoir accompli ce travail » de « l’explication de la possibilité de jugements synthétiques », après avoir analysé les pouvoirs, les catégories, puis, par une épochè, après en avoir déduit les principes (anticipation et autres schèmes), « qu’une telle logique [du contenu] peut remplir son but, je veux dire déterminer l’étendue et les limites de l’entendement pur. »

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Les déterminations analytiques ou synthétiques sont apportées par tout moyen pour trouver un exemple, puis discriminées selon que l’interception est extérieure ou le développement est interne. Ainsi, la spécificité de l’ajout synthétique ne dépend pas d’une mystérieuse catégorie adaptée d’action a priori car son média d’apport peut autant être l’expérience que l’hypothèse. Par exemple, intercepter et ajouter à la notion d’attraction qu’elle est fonction d’une masse et d’une distance ou que 7 n’est ni dans 5, ni dans 2.

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Les éléments fonctionnels appartiennent :

-         à l’esthétique : aux deux conditions suivant lesquelles le sensible est reçu,

-         et à la logique, aux quatre fois trois conditions suivant lesquelles l’objet est pensé.
La logique transcendantale est la décomposition (analytique) en éléments des conditions de la pensée (page 85) : conditions pures pour être garanties par la théorie et exhaustives tenant par soi. Les conditions pures de la pensée, c’est d’abord

o   les pouvoirs de l’entendement (concepts de catégories, Livre I),

o   ensuite ses actes (principes, Livre II). Ses actes (page 147), ce sont l’entendement (dire le général), le jugement (lier le particulier sous le général) et la raison (divaguer hors de l’expérience). Le jugement se décompose en une analytique, et la raison en une dialectique (n’ayant pas de correspondance d’objet).

Ainsi donc (page 489), explicitement, la théorie transcendantale est un édifice de la raison pure et spéculative, avec un plan et des matériaux : ces matériaux ne suffisent pas à une tour de Babel, mais seulement à l’expérience et à la théorie. Ensuite, la méthode transcendantale donc adéquate à un contenu spéculatif, consiste à savoir quoi exclure (discipline sans laquelle il y a divagation), quel usage positif admettre (canon dont l’enjeu est pratique) et quelle architecture, quel plan de texte choisir comme schème (architectonique dont l’enjeu est la perfection).

Ainsi l’être-fondement du percipere et du percipi doit échapper lui-même au percipi : il doit être transphénoménal.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

La transcendance tient à la fonction qui transcende et aux résultats de la fonction, infinis dans leurs détails et dans les points de vus pour chaque détail et pour chaque fonction. Seul l’être, le sens des significations, n’échappe pas à la phénoménologie : la philosophie l’atteint par la description des schémas inhérents aux choses et vérifie expérimentalement ses analyses en constatant les phénomènes d’être. L’être au fondement de la fonction et du résultat est révélé indirectement par le résultat, par le phénomène ; ainsi la tension de néantiser par la nausée. L’être dont la connaissance est générée par les phénomènes est accessible par les inférences qui rebroussent les implications. L’être-fondement des résultats passe au travers et engage et teinte les phénomènes ou l’infini : telle est l’origine de l’engagement. Wittgenstein nous dit que ce transcendant indicible doit être tu : il est montré comme la pellicule d’un film dont on voit la projection à l’écran. La transcendance tient à la tension Á qui fait, comme chez Kant, que rien n’est accessible sans l’activité de la conscience. La conscience « est positionnelle en ce qu’elle se transcende pour atteindre un objet » (page 19), et elle n’est que cela : « elle s’épuise dans cette position même ». La conscience accomplit un pas au-dessus de la source pour atteindre un objet : pour le positionner tel en image. « La transcendance de l’objet se fonde sur la nécessité pour l’apparition de se faire toujours transcender » (page 13) : l’objet est transcendant en tant qu’image. La transcendance tient à la transformation de la source en une parution au travers d’une mécanique fonctionnelle. L’existence et le sujet lui-même se transcendent c'est-à-dire se dépassent vers la série des manifestations, vers une puissance réelle ou possible « qui ne dépend pas de mon bon plaisir ». La source et la fonction se transcendent vers une liste de manifestations en développement infini. « Si le phénomène doit se révéler transcendant, il faut que le sujet lui-même transcende l’apparition vers la série totale dont elle est un membre » (page 13). La transcendance prend source du côté de l’existence pour passer de l’autre côté à droite par rapport à la fonction conscience, du côté des manifestations infinies.

Ainsi, l’image exacte du rouge, le rouge, est inaccessible sinon au travers des impressions personnelles de rouge. « Il faut [que le sujet] saisisse le rouge à travers son impression de rouge » : qu’il saisisse son phénomène rouge – ou bien l’idéal rouge – au travers de l’existence (du rouge) dont la source contient des impressions. Par exemple, Munch nous fournit le rouge par la représentation d’un cri dramatique. Si Dieu est un être, ce sont ses œuvres qui échappent. Le problème est que « l’être de l’apparition » ne parait pas (le drame interne de l’être ne parait pas) en même temps que son phénomène est transcendant. L’enjeu est que tout échapperait sans le renvoi réciproque entre x et Á(x). Les sensations intimes sont atteintes par les manifestations picturales ou scientifiques et réciproquement la transcendance du phénomène au travers de quelques impressions.

« Ainsi, le dehors s’oppose de nouveau au dedans et l’être-qui-ne-parait-pas à l’apparition » (page 14). « Pareillement une certaine "puissance" revient habiter le phénomène et lui confère sa transcendance même : la puissance d’être développé en une série d’apparitions ». À rebours, l’être-tel est l’image référentielle simple qui borne l’application de la source ; par exemple le nuancier indique où les impressions sources sont rouges avant de passer au violet. Mais l’image telle est acquise par convention ou mesure technique.

« Toutes mes activités judicatives ou pratiques, toute mon affectivité du moment se transcendent » (page 18) : toutes mes activités, intellectuelles ou physiques, et ma conscience affective, contribuent à transformer ce qui donc m’échappe, comme mon enfant s’émancipe et mon produit fini est livré. Et nous verrons que la conscience affective se transcende en une conscience de connaissance. La transcendance : la traversée de la source vers le résultat transcendant, la transformation par la conscience, par une fonction de production. Les produits finis à droite sont en nombre infini. Ces contenus sont infinis en manifestation pour « un sujet en perpétuel changement », aux multiples points de vue, pouvant se croiser. Les causes n’échappent pas aux sciences et l’être n’échappe pas à la phénoménologie. « La première conséquence de la "théorie du phénomène", c’est que l’apparition ne renvoie pas à l’être » : la parution est surdéterminée par rapport à la simplicité de l’être ; autrement dit : si l’être est nécessaire, il est insuffisant.

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Il semblerait que parfois il pourrait y avoir confusion des présences au départ dans le percipiens et maladie de la transformation fonctionnelle. De même parfois une surexposition photographique fait apparaitre deux sources sur une seule image. Au départ de ce que l’on voit, il y a un substrat physique et logique, par exemple un mur et sa surface ou qu’il n’est pas autre chose qu’un mur – et l’état des conventions. Mais pour Heidegger et Sartre, il y a aussi ma tension d’existence à cet endroit du départ. Alors une apparition miraculeuse, phénomène anormal, consisterait à voir à la fois le support de la vue et la tension de conscience par elle-même c’est-à-dire nos obsessions ou tout au moins nos illusions. Une apparition miraculeuse serait l’accession au percipiens complexe en dehors du cours naturel des choses, du mécanisme normal spontané par conséquent difficile à discerner de l’action transformatrice de la conscience. Si je vois un fantôme ou si je place par l’imagination (une tension imaginative) l’image d’un absent, je perçois miraculeusement mon propre être en même temps que ce mur qui est le résultat d’une perception normale (normalisée par l’adaptation naturelle). Mon activité contributive disjoncte avec ce que l’impersonnel impose : théorie de la perception disjonctive. L’imagination alors déborde une perception verticale surplombant le monde – tandis que pour les illusions, la sensation déborde. Le fantôme traverse ce mur dans une confusion des sens (des principes à l’origine), dans une communion des choses et de mon esprit – alors que dans le rêve, point de chose. Sens signifie à la fois tension directionnelle, consistance significative, et sensation fonctionnelle car tous les trois sont au départ d’une perception. Sans la transcendance c’est-à-dire sans ce passage productif de la conscience, l’être s’observerait comme toutes nos obsessions en tant que telles ! La transcendance est donc la disposition naturelle d’un esprit en bonne santé qui voit un mur – et non pas le fantôme de ses obsessions – lorsqu’il regarde un mur. Où l’on considère la croyance comme une maladie des yeux de l’esprit. De même faut-il en philosophie réduire les synonymes à un vocabulaire parcimonieux exact – et appeler un chat un chat – sous peine d’une confusion des sens institutionnels. L’apparition est ce mécanisme de transcendance, de passage du départ parcimonieux plutôt que bigle vers la signification dont les contenus sont infinis.

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Mais qu’est-ce qu’il y a en source lorsque l’on ne voit pas encore les choses telles ? En source, il y a le donné impersonnel : les sensations du corps sans encore d’intuition de l’esprit, le vrac des éléments sans encore organisation d’ensemble, et les conventions, nonobstant les coûts ajoutés attachés aux fonctions. Ce que dit Sartre : toute accumulation en image traduit les impressions qu’il y a en source.

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Un rappel chez Husserl, pris page 18 de l’édition Vrin, 1969, des Méditations cartésiennes : « A vrai dire, le monde n’est pas pour moi autre chose que ce qui existe et vaut pour ma conscience ». « Si je […] vise exclusivement cette vie elle-même, dans la mesure où elle est conscience de "ce" monde, alors je me trouve en tant qu’ego pur avec le courant pur de mes cogitationes » : je me réduis à une pure fonction de conscience. Le domaine naturel n’a « qu’une autorité de second ordre » par rapport à la fonction « ego pur ». « Le domaine d’existence naturelle […] présuppose toujours le domaine transcendantal ». Je vois là la différence entre Sartre et Husserl : le transcendantal est la fonction pour Husserl, la propriété de présence d’une tension chez Sartre, car il a choisi Heidegger. La différence tient à la propriété qui est fonction par simple présence : il suffit qu’il y ait tension pour qu’il y ait fonction. « En [de telles cogitationes] s’écoule toute ma vie intramondaine, [dans un monde] qui trouve en moi et qui tire de moi-même sons sens et sa validité » : tout tient à la fonction « ego » plutôt qu’à l’être. Il n’y aurait pas d’influence d’une source chez Husserl mais boîte fonctionnelle.

Remarque sur une distinction husserlienne entre transcendance intérieure et extérieure : la fonction cogito reste compatible avec la transcendance intérieure c’est-à-dire avec l’intersubjectivité qui se distingue du moi, l’ego qui se distingue du je, la fonction culture qui se distingue de mes initiatives.

« Si toute métaphysique, en effet, suppose une théorie de la connaissance, en revanche toute théorie de la connaissance suppose une métaphysique » : toute métaphysique suppose des résultats, tout résultat suppose un jeu libre de la conscience, une néantisation.

La conscience est l’être connaissant en tant qu’il est et non en tant qu’il est connu. Cela signifie qu’il convient d’abandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance même.

Sartre, L’être et le néant, [III le cogito « préréflexif » et l’être du « percipere »], Tel Gallimard, 1943, page 17.

La conscience de celui qui connait est tendue plutôt que calme : elle est ; la conscience est l’être en tant qu’il est : tendu et sans objet. La tension et l’activité neuronale de la tension sont concomitantes. Cela signifie qu’il convient d’abandonner le primat du calme au profit de la tension pour fonder la connaissance calme car la tension fonde la connaissance. La conscience de connaissance qui décrit calmement l’objet se distingue d’une conscience affective qui apprécie l’objet : « toute conscience n’est pas connaissance (il y a des consciences affectives, par exemple) » (page 19). Connaissance et affection distinguent deux types de consciences comme le calme et la tension. « La connaissance ne pouvait à elle seule rendre raison de l’être » (page 16) car elle ne connait pas la tension ; et l’être ne se réduit pas au phénomène car il possède essentiellement la tension. « Ainsi l’être […] ne peut pas être mesuré par la connaissance » car la tension n’est pas mesurée par la satisfaction et le calme (page 17). Pour « mieux comprendre cette dimension d’être », il convient de distinguer l’être et la connaissance, la conscience et la conscience de conscience. La conscience est tension, être, elle est la tension de celui qui connait, de l’être connaissant en tant qu’il existe, tendu vers, et non pas en tant qu’elle est résultat calme de la connaissance. « L’ontologie sera la description du phénomène d’être » (page 14) : la description d’une tension est une action calme, une conscience de connaissance.

Le résultat connu renvoie à la fonction et celle-ci à la source : « le connu à la connaissance et celle-ci à l’être connaissant en tant qu’il est, non en tant qu’il est connu, c'est-à-dire à la conscience » et son existence-source tendue. Le noème renvoie de la sorte à la noèse « ayant été déjà là avant », dans la fonction plutôt que dans le temps. La noèse correspond à la fonction et le noème à une connaissance corrélative comme le percipi. L’existence est « l’être solide » (page 17) qui fonde la connaissance. L’être qui est de l’autre bord que celui du phénomène « déborde et fonde la connaissance qu’on en prend » : l’être déborde (comme il génère, il est d’extension plus vaste) et fonde la connaissance (et le phénomène).

Un idéalisme soucieux de réduire l’être à la connaissance qu’on en prend, devrait auparavant assurer de quelque manière l’être de la connaissance.

Ibidem.

Un idéalisme soucieux : une conscience tendue par le souci et dont le devoir est d’assumer sa tension. Réduire l’être à la connaissance, c’est ne voir que le calme du résultat qui cache l’enfantement. Que l’existence précède l’essence signifie que l’être précède à la fois la fonction « conscience » et ses résultats. Si l’existence précède la connaissance, il convient de traiter les questions d’existence qui conditionnent la connaissance, approfondir les vécus – au lieu de « réduire les choses à la connaissance qu’un vécu en prend ». Ainsi, écrire ou lire l’œuvre de Proust, y trouver de l’intérêt, est justifié par un choix d’existence préalable. Les objets logiques alternatifs purs et calmes obtenus par réduction sont propices à une tension mais des recherches pleines de tension se distinguent de ces idées abouties.

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Pour Sartre suivant Heidegger, la tension a le primat sur le calme de la connaissance. Le jugement reçoit son sens d’être d’une tension entre alternatives, l’existence, plutôt que de l’alternative, essence pure et calme. Ce qui est susceptible de tension trouble est le complexe pur : le mélange de disjonctions et de tensions entre elles. L’existence est une tension entre alternatives logiques, une néantisation entre A et B, ou entre A et l’ensemble E de référence, ou entre A-A’. Tel est « donc ce dépassement vers l’ontologie dont parle Heidegger » (page 15) : choix des tensions plutôt que d’une essence réduite à un aspect eidétique. La loi de la série, le point essentiel concomitant de l’existence est ici la tension de l’être, tension matérielle, chimique, dont la condition précède toute connaissance et qui joue entre les matières autant sensibles qu’intelligibles. La tension est une propriété de la conscience, non conceptuelle, équilibrée dans ses vibrations, qui néantise en se mêlant à toute matière. Dépassement : choix d’une poursuite historique, Heidegger après Husserl. Le choix heideggérien suivi par Sartre est d’affirmer que l’existence précède l’essence : que la pureté intelligible des Idées directrices dépend de l’existence qui la révèle.

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La connaissance est ce type de conscience satisfaite par son objet, saturée à droite par lui, plutôt qu’en attente à gauche. Comme l’explique Frege, la saturation est le point de contact ; par exemple, dans l’expression 2x, 2 sature x à gauche, comme un segment qui contient son point de division avec l’autre demi-segment, insaturé, ouvert, à qui donc il manque ce point. « Napoléon conquiert » est une pensée insaturée, insatisfaite, non-attachée à un prédicat pour en faire un jugement. Une des différences entre Wittgenstein et Russell est que la fonction sature à droite chez Russell et à gauche chez Wittgenstein : l’attente sature la source à gauche, la satisfaction sature l’image à droite. Le problème étant qu’un verbe purement intransitif comme partir ne peut pas saturer à droite, tandis que dès que je pars, l’attente sature la fonction. Une conscience qui connait est satisfaite, bourgeoisement repue. Abandonner le primat de la connaissance, c’est abandonner la valeur du résultat et son calme bourgeois en faveur de la tension perpétuelle. C’est choisir la saturation à gauche par l’attente c’est-à-dire l’efficacité d’une simple présence plutôt qu’à droite par la satisfaction – car c’est la tension qui fonde les résultats et la connaissance. L’existence comme être-fondement de la fonction de connaissance et de son résultat échappe au résultat, et en tant que source, elle sature tous les phénomènes de sorte que la présence d’une existence modifie les résultats de la connaissance. La connaissance ne se mesure pas elle-même mais à l’aune des attentes et des satisfactions.

L’être et l’essence sont au même endroit logique source. L’essence est ce sans quoi disparait la chose dont elle est l’essence, et l’être à déterminer est un vécu qui se place en source d’une fonction. Être et essence, ce n’est pas la même chose : l’être sera ici l’existence, dont l’essence est la tension, le mélange plutôt que le pur et le calme, et qui renvoie à des manifestations d’être : nausée, crainte, etc. « L’être est simplement la condition de tout dévoilement » : il permet de dévoiler sans être dévoilé, il tient dans l’intériorité que cache un visage impassible. L’être dévoile autant le phénomène subjectif que l’objet sensible et intelligible. Une conscience-tension « n’a pas de contenu », elle n’est jamais neutre, « il faut renoncer à ces "données" neutres ». L’être d’existence a une tension qui n’est pas un ensemble qui inclut ses éléments résultats. Toute existence existe comme conscience et toute conscience existe comme existence, ouverture sur le monde ou considération de soi. La conscience du Dasein est la condition nécessaire pour que l’être y tienne, l’essence pure étant la condition suffisante pour que la tension y prenne corps.

L’ensemble « objet-essence » fait un tout organisé : l’essence n’est pas dans l’objet, elle est le sens de l’objet, la raison de la série d’apparitions qui le dévoilent. Mais l’être n’est ni une qualité de l’objet saisissable parmi d’autres, ni un sens de l’objet.

Sartre, L’être et le néant, [II Le phénomène d’être et l’être du phénomène], Tel Gallimard, 1943, page 15.

« On peut toujours fixer une essence que [des qualités] impliquent », par exemple la surface de la couleur, la particularité de l’odeur, la généralité de l’élément, etc. Leur tout organisé est leur indissociable association mais pas l’inclusion. L’essence est le sens de l’objet comme le x est celui de Á(x) : si l’objet est coloré, c’est en réalité sa surface qui l’est. Selon le schéma de la correspondance, on ne peut pas dire que l’essence est dans l’objet. L’essence soutient l’objet comme l’élément en facteur d’un développement polynomial. Mais l’être n’est ni une couleur, ni une surface, il n’est pas le sens de l’objet saisissable banal, existant et phénomène, car l’être est l’être d’une conscience. L’essence est le sens et l’être la cause des phénomènes d’être : ennui, dégoût, nausée, fierté d’intégration, etc. L’être n’est donc ni un substrat sensible susceptible de nous induire en erreur, un rectangle, deux ronds l’un dans l’autre, ni un objet logique. L’objet renvoie à l’essence comme à une signification, il ne renvoie pas à l’être – le phénomène d’être renvoie à l’être. L’être ne se trouve qu’à condition de conscience : chez l’humain, chez certains animaux. L’être est une tension de conscience, par exemple autant une présence qu’une absence qui suscitent crainte ou joie. Car « il serait vain de s’adresser à l’objet pour appréhender son être. »

La signification de l’existence, en destination de la fonction de conscience, c’est par exemple la nausée, le dégoût, l’ennui. Donc, l’existence, ce n’est pas la nausée, le dégoût, l’ennui, qui en sont des manifestations, mais la tension qui constitue leur cause. Or, l’être et le phénomène sont de « même nature » : l’être est la réduction phénoménologique des phénomènes de conscience, et il y a toujours l’être devant la réalité humaine (page 15). L’existence-tension s’applique à tout élément-source : la présence de A peut toujours être néantisée en absence possible ou en altérité effective ou possible. Car la disjonction est une essence purement intelligible, ajoutée si absente afin qu’il y ait alternative et possible tension, à laquelle la tension s’ajoute pour en faire une existence. Car l’être auquel nous avons accès par concept est la disjonction sur laquelle accommoder : le symétrique, le non-A, le complément à l’ensemble. Dirons-nous, la disjonction est la preuve ontologique de l’être-existence qui accommode en tension et produit la nausée, elle est son substrat inhérent, concomitant. La disjonction est un possible qui détermine le réel – et non un réel qui détermine des possibles. L’existence a un lieu, le même que celui de l’essence, la source ou le sens, pas de contenu, et s’applique à l’essence logique.

L’être est l’existence pleine d’une tension impersonnelle et préréflexive à l’occasion des objets logiques, due notamment à l’accommodement entre alternatives intelligibles : entre disjonctions, par exemple canard-lapin. Entre chose et fond par exemple lorsqu’on cherche quelqu’un dans une foule ; entre la tasse et par exemple l’assiette ou moi qu’elle n’est pas. L’objet logique de l’être est cette disjonction alternative à laquelle s’applique la néantisation qui soutient la tension d’être ; et l’être produit ses phénomènes existentiels. En termes heideggérien : il faut du temps à l’humain soucieux pour accommoder une alternative logique impersonnelle : une durée et une tension (un continu et un divisible). Cette possibilité d’alternative et de tension en source est le lieu de l’être (Da Sein). L’alternative sans tension est une connaissance idéaliste sans l’expérience de la temporalité qui est tension, fondamentalement c’est-à-dire dans toutes les alternatives vues dans un rapport interne au sujet et externe entre sujet-source et objets manifestés. L’existence est ce trouble complexe tendu entre alternatives, le mélange d’être et d’essence.

Eh bien donc ! Je vais parler ; toi écoute et retiens mes paroles qui t’apprendront quelles sont les deux seules voies d'investigation que l'on puisse concevoir. La première dit que l’Être est et qu'il n'est pas possible qu'il ne soit pas. C'est le chemin de la Certitude, car elle accompagne la Vérité. L'autre, c'est : l’Être n'est pas et nécessairement le Non-être est. Cette voie est un étroit sentier où l'on ne peut rien apprendre. Car on ne peut saisir par l'esprit le Non-être, puisqu'il est hors de notre portée ; on ne peut pas non plus l'exprimer par des paroles ; en effet, c'est la même chose que penser et être.

Les penseurs Grecs avant Socrate, Parménide d'Élée (fragments), [La voie de la liberté], Fragment 4-5, Garnier-Flammarion page 94.

Un point ouvre nécessairement et indissociablement l’espace qu’il y a autour de lui : l’être de Parménide est la visée d’un point focal, le non-être est l’espace périphérique inhérent. La visée est le vécu d’une vue globale qui se concentre en un point focal et qui abandonne le non-être. La focalisation est une visée particulière, le choix d’une intention naturelle. L’être apparait dans un vécu : lorsque l’on regarde n’importe quel objet physique, on voit nécessairement ce qu’il y a autour. L’intention personnelle est contrainte par cette présence impersonnelle. Exercice à faire en regardant vos pouces, en écartant les bras puis en les rapprochant : hop ! Passage à la limite, et vous accommodez ! Tout d’un coup, le regard divergeant et éclaté devient convergent et l’on fixe un point. En écartant les bras puis en les rapprochant, vous passez la vue du non-être à l’être. Autre vécu : tenez à l’esprit à la fois les deux images d’un cercle et d’un carré ou l’une appartenant à hier, l’autre à demain : vous resterez dans le non-être.

Par définition, l’être est le point focal visuel que nous avons d’emblée sous nos yeux, le non-être est la périphérie visuelle inhérente au point focal, une sensation, une sorte de flou. L’être et le non-être sont donnés en même temps l’un et l’autre, l’un ici, l’autre en périphérie : l’être est un choix au sein d’une périphérie. L’enjeu est que sans l’être, apparait ce que nous pouvons voir lorsque nous ne nous concentrons pas : beaucoup de signaux faibles mais encore incertains. Ainsi chez Parménide, le chercheur n’a pas à être attentif aux signaux faibles mais doit rester concentré sur son point. Désobéissons ! Le problème étant qu’une fois la certitude atteinte, le doute mais aussi la prudence sont exclus.

L’être de Parménide est l’intention personnelle de la visée : il n’est pas la tension existentielle de Heidegger, ni une chose plutôt qu’une autre, mais un éclairage privilégié. L’être de Parménide ne s’attache pas au substrat matériel des phénomènes mais à l’essence intelligible de la signification au-dessous de l’objet sensible. Il ne correspond pas au vécu platonicien, celui du chercheur passant par un travail du négatif, explorant les signaux faibles du non-être, effectuant un tour au soleil pour éclairer l’ombre. Il est le produit de l’expérience de concentration, d’un mouvement vécu, et en tant qu’un produit il n’est pas un mouvement.

L’être est là d’emblée ; l’être est la conclusion par laquelle Parménide commence : « Eh bien donc ! » ; il est la conclusion que nous avons d’emblée sous nos yeux. Ses premiers mots révèlent à la fois l’être dans son identité et sa place dédiée : la conclusion en premier, non pas la cause. La conclusion est l’être et le mouvement de la démonstration est le non-être ; on commence par la conclusion car sinon, que peut-on comprendre ? L’être est ce que Parménide dit pour stopper l’hésitation de la pensée et il est l’accumulation de ses arguments. Je vais parler car sans les paroles qui stabilisent l’esprit, avant que je parle et dans l’attente, dans l’inquiétude, nous sommes dans l’instabilité du non-être. Écoute la totalité musicale équilibrée de mes paroles poétiques qui installent la totalité de l’être. Retiens et accumule la quantité d’arguments, une foule de signes cependant limitée à une certaine sphère qui constitue l’être. Je parle, tu écoutes et retiens : je jette la lumière, je stabilise l’être, tu te crées ta totalité de l’être à partir d’une accumulation. Ce que mes paroles vont t’apprendre, c’est que pendant le processus d’apprentissage, tu as le choix, un choix binaire dans la recherche par l’esprit, non pas entre le vrai et le faux car ils ne jouent pas ensemble mais entre l’être et le non-être. Car la périphérie sur les côtés de notre esprit est toujours disponible bien que hors de notre portée, tandis que l’être est un repos naturel du regard. Le non-être comporte la tentation naturelle d’y jeter un regard, l’être est obtenu par le regard au repos naturel sur un objet visé : va-t-on, ou non, céder au repos naturel ?

Les deux seules voies d’investigation sont ouvertes par l’accommodement entre point et périphérie, entre clarté et trouble au-delà de notre portée. Et en général par tout accommodement entre deux opinions corrélatives et strictement opposées donc ne pouvant pas s’accumuler. Ces deux sont les seules voies : il n’y en a pas d’autre que A ou son opposé ou complément à l’ensemble non-A. Mais les deux seules voies deux à deux sont toutes deux possibles, alternatives : on peut choisir l’une ou l’autre bien que leurs contenus ne sont pas les mêmes. La position de Parménide, son opinion, sa focale, est que l’on ne peut rien apprendre à explorer de ce que nous n’avons pas sous les yeux. Le problème est le risque car « un étroit sentier » qui part autour de l’être est dangereux – mais ne peut-on rien apprendre dans l’inquiétude de l’instabilité, du stress du choix alternatif ou de la pression extérieure ? Le sage doit peser l’équilibre entre un bien certain et le risque d’une terra incognita incertaine dont la netteté reste à conquérir.

Il n’est pas possible que l’être ne soit pas car la résistance ne peut pas tenir la tension de l’espace du non-être sans naturellement reposer le regard sur l’être : l’épochè est artificiel et la nature gagne. Le chercheur, le prédateur, le samouraï, sont capables de tenir le non-être par l’attention en excluant l’être – mais momentanément car l’être naturellement est stable. Donc, le non-être dissout l’être, mais peu de temps, le temps d’une nuit, car toute aspérité happe l’attention et s’impose de nouveau comme être. Car, à moins de rêver, l’inconscient étant à la périphérie de la conscience, la veille focalise toujours sur quelque chose : l’inconscient doit être tu pour qu’il soit tel. Mais corrélativement, il est autant impossible que le non-être ne soit pas car l’espace tient à l’étendue de quelque chose. Avant d’être stabilisé par des mots, le choix et leur choix est une disjonction et une alternative infinie pour la conscience. Si l’on nie l’être, cette négation devient l’être qui apparait comme négation ; voici l’être : ce qui vient tout autant dans la négation que dans l’affirmation.

Du non-être on ne peut rien apprendre car il est hors de notre portée : l’ineffable quantité d’autres couleurs différentes possibles et l’indicible variété de leurs nuances. Car logiquement, le non-être de rouge est le non-rouge : on peut apprendre du rouge mais pas du non-rouge, innomé, imprécisé, car l’ignorance est en périphérie. L’ineffable et l’indicible non-être est hors de notre portée ; on ne peut apprendre que de l’être car le non-être flou tient à un nombre trop grand. Si je vois le non-être en même temps que je vois l’être, du non-être je vois le rien. On ne peut pas saisir par l’esprit ou penser pour apprendre sans focaliser et stabiliser ce point par des paroles : une intuition ou un mot est une focalisation. On ne peut pas exprimer le non-être par des paroles car un mot stabilise la volatilité de la conscience ; un nom fige la vue qui cherche comme un dessin sans ambigüité. On ne peut pas exprimer le non-être : il doit être tu ; dès qu’on le pense et parle, on focalise ; si on l’évoque, l’être est.

« C’est la même chose que penser et être » : la pensée se concentre sur son objet par l’intuition, par le mot, par la signification et l’explication. Et définir ce qui est, l’essence positive c'est-à-dire les points communs entre les choses, permet en même temps de distinguer ce qui est et n’est pas. Penser nous concentre sur les particularités, plus précisément sur les points communs entre généralité et particularité, et distingue cet être défini du non-être. Si encore il existait une particularité hors du commun, son être serait notre nouvelle focalisation. Si ce n’était pas la même chose que penser et être, il y aurait une intuition ou un mot qui ne serait pas un être : or l’être est la vue que la conscience privilégie.

Ainsi, l’être est « le chemin de la certitude, car elle accompagne la vérité » : le chemin de l’accommodement qui accompagne l’inhérence des disjonctions et le tableau des possibilités. L’être n’est pas seulement le vécu d’un choix de visées internes et celui du destin d’un choix naturel contre l’altérité, mais la valeur ajoutée d’une signification. Car signification de l’être est une accumulation de déterminations. L’être n’est pas un support, ni comme chez Dieu ou Husserl une activité qui supporte le monde, ou seulement une tension, mais une clarté complète, pourtant limitée dans un monde qui à la fois se supporte lui-même et que l’esprit supporte.

L’être est, non pas évidemment parce que l’être est, ni même « par ce que » le non-être n’est pas, mais l’être est, le non-être n’est pas, par symétrie sans proportion, comme Descartes dit je pense, je suis : par inhérence disjonctive infinie. Preuve basée sur l’évidence, non pas celle qui est aveuglante et qui dépend d’un autre être, celui d’un soleil des idées, mais celle qui est décomposée. Non pas démontrée par égalité mais montrée par inhérence sans renvoi, comme une musique ; non pas démontrée par mouvement de processus mais montrée par distinction. Ici, la signification de l’être n’est pas la tension de l’existence sous la visée, ni le substrat sous le phénomène mais une accumulation dont la logique de renvoi entre les choses vient « en-dessous ». L’être est sous nos yeux mais caché par l’évidence sensible. L’ontologie est la science de ceux qui voient au-delà du sensible. Puisque Parménide exclut l’arrière-monde et met en évidence « l’être-de-derrière-l’apparition » selon une expression de Sartre, la différence entre l’ontologie et la phénoménologie disparait. Parménide ouvre la voie à la recherche d’objets que l’on dit logiques mais que je vois esthétiques car influents, dans un au-delà-cependant-accessible à nous. Mais de plus, l’être en tant qu’il est évoqué est le produit d’une sortie, vers l’intérieur, dont le spirituel s’inspire.

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A côté de la voie de la vérité c'est-à-dire de l’inhérence du point et de sa continuité ou du phénomène et de sa symétrie, il y a la voie de l’opinion, seulement probable. A côté de « mes paroles dignes de confiance et à mes réflexions sur la vérité », il y a « les opinions des mortels, […] ordonnance décevante [d’un] développement ». D’un côté la lumière, de l’autre la nuit obscure. D’un côté la lumière et la nuit, de l’autre la nuit qui dérive de la puissance. D’un côté l’inhérence de l’être et du non-être, de l’autre ce qui s’applique indifféremment à ceci et à cela : à l’astronomie et à la divinité, aux mélanges et aux noms.

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Commentaire des fragments 6, 7 et 8 et article complet en téléchargement.

Il s’agit dans cet article de montrer que la phénoménologie peut trouver une racine d’origine dans le célèbre texte de Parménide L’être est, le non-être n’est pas. Car ce texte rencontre le schéma logique –o du divisible et du continu d’Aristote ou du canard-lapin de Jastrow qui tient à l’exemple et à l’expérience vécue d’une visée choisie par l’intention qui focalise et accommode. Au prix du rejet de l’abstrait, le problème résolu par Parménide est d’argumenter l’équilibre naturel d’un être dont le choix s’impose parmi les disjonctions possibles. Il exclut dans le non-être périphérique les signaux faibles des rêves, le mouvement, les lieux, les liens. Or par exemple, c’est par la périphérie de ce que l’on regarde que l’on voit où l’on se trouve et le chercheur est attentif aux signaux faibles. L’être de Parménide n’est ni celui de la tension primaire de Heidegger, ni une réduction des accidents, ni un substrat, mais le résultat d’un aller-retour platonicien, l’évocation de ce que l’on ne peut pas dire précisément. La preuve de l’être concret qu’il nous donne tient à la caractéristique logique de l’inhérence, et son intention est de nous désengluer de son évidence esthétique.